تجلی فلسفه-تصوف وعرفان در ادبیات فارسی-بخش دوم
(بخش دوم)
غزل
این مسأله باید به درستی بررسی شود که تغّزل و غزل سرایی در ادب پارسی چه گونه آغاز شده است، و چه گونه و از چه تاریخی موضوع تغّزل از محبوب مجازی که زن باشد متوجه ی معشوق ازلی و خدا شده است و جنبه‌های عرفانی آن نیرو گرفته است.
این مطلب باید به درستی روشن شود، همچنان که مسأله ی مناجات نامه‌ها نیز باید بررسی شود. در هر حال گذشته از اشارات الاهیه و مناجات نامه‌ها که نقش مؤثری در دگرگونی ادبیات فارسی داشته است و کسانی مانند خواجه عبداللّه انصاری و ابوسعید ابوالخیر بخش مهمی از ادب فارسی را درسیطره ی عرفان درآوردند، غزل نیز نقش بسیاری در جنبه‌های عرفانی ادب فارسی دارد که نمونه ی بارز آن غزل های مولانا جلال‌الدین رومی و حافظ و عطار است.
البته آن چه مسلم است غزل در ادب عرب از پیش از اسلام نقش مؤثری داشته است و شاید بتوان گفت تکیه‌گاه ادب عرب غزل بوده است و البته تغزل در ادب عرب پیش از اسلام جنبه‌های صوری و ظاهری دارد و نمودار ذوق، فن، عاطفه، غناء، طرب، بهجت، سرور، حبّ و اخلاص است و حدیث دل و عواطف عالی انسانی است، و سرانجام حکایت از دوستی زنان و بیان اوصاف آنان و تجلیات عشق ظاهری می کند و کسانی مانند ابن فارض پیدا شدند که ادب عربی را تغزل جنبه‌های عرفانی دادند.
اصولن دور نیست که گفته شود ادب عرب پیش از ادبیات ملت های دیگر متوجه ی تغزل شده باشد، زیرا شعرهای عرب از قدیم ترین ایام و دوران جاهلیت بر پایه ی تغزل است، داستان وامق و عذرا و مجنون و لیلی معروف است، کتاب ها و دیوان های عرب سرشار از انواع تغزل و غزلیات است، لیکن اصولن بنده با این گونه اندیشه ها که ملت خاصی پایه‌گذار نوعی از ادبیات باشد زیاد موافق نیستم، زیرا ادبیات از خصیصه‌های انسانی است و ویژه ی قوم و یا قوم های معینی نمی تواند باشد.
ادب جلوه‌های خاص معنوی و روحانی است
در هر نوع مدنیتی این نو جلوه‌ها وجود دارد نهایت این که نوع آن فرق می کند. در هر جامعه‌ای ادب جلوه‌ایست از تجلیات روحی و آسایش ارواح سرکش انسانی که در دنیای نامتناهی در قید و بندهای بسیاری اسیر شده است و راه گریزی ندارد، لاجرم برای تسکین آلام و دردها و ناکامی ها و رنج و عذاب و شکنجه که ناگزیر به تحمل آن ها است متوسل به مناجات و راز و نیاز می شود و اندیشه ها واحساسات خود را که هرگز نمی تواند در این جهان ابراز کند به شکل جالب و دل‌انگیزی بیان می کند، در لباس نثر، در لباس نظم، در جلوه‌های موسیقی، در بیان احساسات دقیق و رقیق عرفانی و اتحاد و فنا و یگانگی، این امور همه به هم پیوسته است.
نقاش همان کاری را می کند که مجسمه ساز و غزل سرا، یکی خواست و مطلوب و احساسات خود را در زبان و قالب شعر می‌ریزد و یکی در کالبد مجسمه. آن‌دگری در تصویرهای زیبا و دیگری در آهنگ های موسیقی احساسات درونی خود را از غم و اندوه و شرح ناکامی ها و احیانن خوشی و سرور آشکار می کند.
باید تعصبات نژادی و منطقه‌ایدست کم در ادب و هنر کنار گذارده شود و به طور قطع کسانی که در این راه یعنی تعصب ملی و نژادی گام برداشته‌اند قهرن فاصله ی بسیاری با حقیقت پیدا کرده‌اند و پوهش های آنان مطلقن ارزشی نخواهد داشت.
نهایت آن چه در پاره‌ای از ملت ها به مناسبت اوضاع سیاسی و اجتماعی و محیط و خواست‌ها و عواطف تفاوت می کند و از لحاظ کیفیت مشمول حکم شدت و ضعف می شود و احیانن یکی از جنبه‌های عاطفی به کمال شدت و حدت خود می رسد و این نه از خصایص نژادی است، بلکه برخاسته از عوامل دیگر محیطی، سیاسی و اقتصادی است.
تغزل در ادب عرب احیانن حالت تعشّق و توصیف زن را رها می کند و جنبه‌های ملکوتی و الاهی به خود میگیرد . با این حال توجه کلی غزل همان توصیف زن و معشوق مجازی است.
لیکن در ادبیات فارسی دیده می شود که کسانی مانند، عطار، مولوی، سنایی به طور کلی متوجه ی جنبه‌های لاهوتی غزل می شوند و شماره ی این گونه شاعرانء و نویسندگان کم نیست.
اصولن در ادب فارسی لطافت و زیبایی غزل به این است که جولانگاه و جلوه‌گاه عرفان و ذوق باشد.
حافظ گوید:
تا ز میخانه و می نام ونشان خواهد بود / سر ما خاک ره پیر مغـان خواهـد بـود
حلقه ی پیر مغان از ازلم در گوش اســت / بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود
سعدی گوید:
ندانمت به حقیقت که در جهان به که مانی / جهان و هر چه درو هست صورتند وتو جانی
اصطلاحات اسراییلی به ویژه بر پایه ی رسوم و عادات و اندیشه‌های یهود در ادبیات فارسی بسیار است. وردها و طلسم ها و دعاهای بسیاری که احیانن اصالت اسراییلی دارد و یا از راه بابل به دست یهودیان رسیده است در ادب فارسی زیاد است.
این مطلب قابل بررسی است که طلسم ها و آن چه مربوط به فال‌بینی و غیب‌گویی و ستاره‌شناسی است از قبیل قرانات و قران سعدین و نحسین و قران سعد و نحس و غیره که جمله ی آن از یهود بوده‌اند آیا کلن اصالت بابلی و بر پایه ی مذهب صایبین است یا آن که قوم بنی‌اسراییل خود در این باب دست داشته‌اند در هر حال انواع وردها و طلسم ها و رسوم مربوط به سحر و جادو، فال گرفتن و غیب گویی و جز آن در ادبیات فارسی وجود دارد، آداب و رسوم هندی و جنبه‌های ریاضات هندوان و افسانه‌ها و داستان های مربوط به خدایان و صنم های مورد پرستش هندیان نیز در ادب فارسی به نظم و به نثر از دیر زمان دیده می شود.
فکر خدایان یونانی و نیم خدایان یعنی پهلوانان نیز در ادبیات فارسی به نحو جالبی گسترش یافته است و وجود اندیشه ها واندیشه‌های عرفانی هندی مانند: اتحاد، حلول و تناسخ و فناء فی‌اللّه را در ادب فارسی نمی توان نادیده گرفت.
به طور کلی باید گفت ادب فارسی از سرچشمه ی مدنیت‌های زیر سیراب و برخوردار شده است:
۱- فلسفه ی ارستو و اندیشه ها منطقی وی.
۲- فلسفه ی افلاتون و نوافلاتونیان و حکمت اشراق به معنی خاص ایرانی.
۳- دین و آیین زردشت و رسوم و عادات آن در جنبه‌های گوناگون، عیدها، جشن ها و جز آن.
۴- اندیشه ها دینی و رسوم و عادات یونانیان در بخش های گوناگون.
۵- اندیشه ها و باورهای و داستان های هندی.
۶- اندیشه ها و باورهای صایبی بر پایه ی ستاره‌پرستی و جلوه‌های خاص عرفانی آن.
۷- اندیشه ها و رسوم مسیحیان در بخش های گوناگون.
۸- اساتیر و داستان های اسراییلی.
۹- اخلاقیات و اجتماعیات و عبادیات اسلامی.
مکتب های مهم تصّوف و طبقات آنان
بنابر نظر برخی از پژوهشگران دو مکتب پایه ای در تصوف اسلامی وجود دارد، که هر دو ملهم از سخنان پیامبر اسلام و مستند به سیره ی بزرگان دین و آیات قرآن است و هر دوی آن ها برانگیخته شده از شوق مفرط به مقام جبروتی خدا و ملهم به الهامات روح قرآن و متأثر از خلقیات پیامبر اسلام است.
یکی مکتب امام ابوالقاسم جنید بغدادی و دیگری مکتب ابونصر سراج توسی است که پایه ی آن در نیشابور گذاشته شد.
ابو نصر سراج توسی در مقدمه ی کتاب خود «اللمع» گوید: «در عصر و روزگار ما کسانی که در علو م گروه صوفیه وارد شده‌اند بسیارند و بسیارند کسانی که خود را بزی صوفیه نمایند و هر آن چه از دانش و روش صوفیان از آنان پرسند پاسخ دهند و هر یک به خود کتابی نسبت دهند، در حالی که اگر اهل معنی بودند و صوفی حقیقی بودند اینسان ادعا نکردند و سخن گزاف نگفتند.»
اما صوفیان نخستین که در این گونه امور اظهاراتی کرده‌اند و بدین گونه حکمت ها گویا شده‌اند آن گاه بوده است که قطع علایق کرده‌اند و نفوس خود را به واسطه ی مجاهدات و ریاضات کشته‌اند و آن ها را وجدی پدید آمده است که از خود ناآگاه شده‌اند، یعنی آن گاه که پخته و سوخته شده‌اند؛ و گرنه آن مدعیان در طلبش بی‌خبرانند، آن را که خبر شد خبری باز نیامد.
وی در دنباله گوید: «طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اصول معتقدات موافقند و آنان که جز این باشند از دین بیرونند.»
یعنی صوفیان پس از پای‌بندی به اصول شریعت مدارج بالاتری را می‌پیمایند و درجات عالیه‌ای را به دست می آورند و متجلی به زیور احوال شریفه می شوند و به منازل رفیعه ارتقا می‌یابند، آن هم به وسیله ی اطاعت و پی روی کردن از انواع عبادت ها و حقایق طاعات و تقید به اخلاق جمیله و بسنده کردن به قوت لایموت و حداقل ملبوس و مفرش و برگزیدن فقر بر ثروتمندی از روی خواست و اختیار خود و ترک برتری و جاه و مقام صوری و مهربانی بر خلق و فروتنی در برابر خرد و کلان و برگزیدن و رجحان دادن غیر بر خود و بی‌اعتنایی به اموال دنیا و حسن گمان به خدا و اخلاص در پیشی گرفتن در طاعات و شتاب کردن به همه ی خوبی ها و توجه کامل به خدا و رضایت دادن به قضای الاهی و صبر و بردباری در دوام مجاهدت با نفس و مخالفت با خواست های نفسانی و دوری کردن از بهره‌های آن و بهره‌مند کردن آن و ادامه دادن به مخالفت نفس چه آن که نفس آدمی هرگاه از فرمان وی بیرون شد او را به پرتگاه و عصیان رهنمون شود و دیگر مراعات اسرار و زدودن خواطر ناپسند از دل و مداومت بر یاد خدا تا آدمی ر ا از یاد مخلوق بازدارد تا آن گه که خدا ر ابا حضور دل عبادت کند، نیت پاک دارد، قصد خالص کند، راه و روش دوستان خدا برگزیند، طریق صافی‌دلان سپرد، مرگ را بر زندگی رجحان دهد، سختی را بر آسایش برتر دارد.
این بود خصوصیت مکتب ابونصر سراج توسی.
گفتیم که ادبیات زاییده روح و ذوق‌های لطیف و حساس است و بازتاب دهنده ی روح لطیف عرفانی است و در پاره‌ای موارد جنبه‌های ارشادی آن نیرومند است که اخلاقیات مذهبی را در بردارد مانند: عطار، سنایی، مولوی و احیانن حافظ.
و گفته شد که امور طبیعی و طبیعت به اندازه ی زیادی ادبیات منظوم و منثور فارسی را دربر گرفته‌است مانند: گل، بلبل، سبزه، آب، برف، باران، رعد، برق، کوه و دشت و دمن، ماه و خورشید و ستارگان و جز آن ها.
خاستگاه پاره‌ای از اندیشه ها اهل ذوق و عرفان را در همین امور باید جست و جو و بررسی کرد. دسته‌ای مسأله ی اتحاد و وحدت وجود و حلول را مرکز کار خود قرار داده‌اند و دسته‌ای دیکر زهد، اعراض از دنیا را و دسته ی دیگر سیر در آفاق و انفس را و جماعتی کار و کوشش و خدمت به خلق را و دسته‌ای رهبانیت را و دسته ی دیگر جنب و جوش را.
در مقدمه ی عبهر العاشقین آمده است که هر یک از مشایخ صوفیه بنیاد کار خود را بر ورزش یکی از مقامات و پای داری در تحقق بخشیدن بدان و یا سیر در یکی از احوال و مراقبت آن ها نهاده‌اند، چنان که برخی عزلت و سکر و گروهی مراقبت باطنی و دسته‌ای صحبت و ایثار را اصل قرار داده‌اند و برخی از مشایخ عشق را پایه ی کار خود قرار داده‌اند.
برخی از صوفیان عقیده دارند که پرستش جمال و عشق صوری آدمی را به کمال معنی می رساند که معنی را جز در صورت نتوان دید و جمال ظاهر آینه‌دار طلعت غیب است، پس ما که خود در قید صورت و گرفتار صورتیم، به معنی عشق مجّرد نتوانیم داشت، اینان به زیبایی صورت عشق می ورزند.
ابوبکر محمدبن ابوسلیمان داود اصفهانی (درگذشته در ۲۹۷) در کتاب الزهره از جمال و عشق سخن می‌راند.
ذوالنّون مصری (درگذشته در ۲۴۵) خدا را در صورت زیبای طبیعت می‌بیند.
ابوالحمزه و ابوالحسن احمدبن محمد نوری (درگذشته در ۲۱۵) همین راه را طی کرد.
امام محمد غزالی مؤلف کتاب «سوانح» (درگذشته در ۵۲۰) نیز همین راه را طی کرد.
روزبهان بقلی (درگذشته در ۶۰۶) در این راه و طریقت ممتاز است.
فخر الدین عراقی (درگذشته در ۶۸۸) که یکی از شاگردان صدر الدین قونوی است در باب عشق و تعشّق به صورت های زیبا داستان ها دارد.
اوحدالدین کرمانی نیز همین روش را برگزیده است و در خانقاه وی همین طریقه معمول و متداول بود، وی عشق به زیبا چهرگان را اصل مسلک خود قرار داده است.
مولانا جلال‌الدین بلخی رومی و حافظ شیرازی نیز زیبا‌پرست بودند.
در مقدمه ی عبهرالعاشقین در باب واژه ی ترک گوید: ایرانیان همه قبایل زردپوست ُعز و قفچعق و یغما و جز آن ها را بنام «ترک» می خواندند و در زمان سامانیان خرید و فروش غلامان ترک در ناحیه ی شرقی و شمالی ایران زواج یافت و برخی از غلامان توانستند به امارت و سلطنت برسند.
دولت سامانی از سوی شرق با ترکان هم سرحد بود، غلامان و ترکان در زیبایی مشهور بودند وی در باب عشق ورزیدن بدین غلامان بخشی دارد و بدین ترتیب دیده می شود که واژه ی ترک که یکی از جلوه‌گاه های ادب فارسی است داستانی بس شگفت دارد.
روزبهان بقلی غالبن معشوق خود را ترک نامیده است.
صوفیان در باب عشق حقیقی نیز سخن ها گفته‌اند که چون عشق حقیقی به کمال خود رسید قوا را ساقط گرداند و حواس را از کار بیاندازد و طبع را از غذا بازدارد و میان محّب و خلق ملال افکند و از صحبت غیر دوست ملول شود، یا بیمار شود و یا دیوانه شود و یا هلاک شود.
عشق آتشی است که در دل واقع شود و محبوب را بسوزاند، عشق دریای بلا است و جنون الاهی است و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه و آن مهم ترین رکن طریقت است که تنها انسان کامل که مراتب ترقی و تکامل را پیموده است درک کند. عاشق را در مرتبه ی کمال حالتی دست می دهد که از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مکان فارغ می شود و از فراق محبوب می سوزد و می سازد. سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند در خزاین بگشود، گنج عشق بر عالم پاشید ورنه عالم با بود و نابود خود آرمیده بود و در خلوت خانه ی شهود آسوده.
همان گونه که می بینیم مسأله ی عشق با لطافت و ظرافت خاصی نموده شده است و اینان به حکم «المجاز ُقنطرهُ الحقیقه» عشق به زیبارویان را مقدمه و سلوکی می دانند برای عشق پاک خدایی و سرانجام وصول به معشوق ازلی. این معنی به طور کامل در منطق‌الطیر عطار و داستان سیمرغ و نیز در داستان شیخ صنعان و عشق وی به دختر ترسا نموده شده است.
آن گونه که در منطق‌الطیر عطار دیده می شود در ادبیات عرفانی این عارف بزرگ سمبل‌های خاصی برگزیده شده است که نمودار بازتاب اندیشه ها و داستان های ملت‌های گوناگون است. مانند: سیمرغ، هدهد، مرغ سلیمان، طوطی، شیخ صنعان، دخترترسا، سلطان محمود، ایاز و ملوک و شاهان گوناگون جهان خضر و الیاس، نگارستان چین، طاووس، جبرییل، یوسف و برادران او.
عطّار و منطق‌الطیر
پس منطق‌الطیر نمونه ی کامل ادبیات عرفانی است و مجمع‌البحرین و یا مجمع‌الابحر تجلی داستان ها و سمبل‌های ادبی نواحی جهان و ملت‌های گذشته است.
داستان از این قرار است که مرغان همه برای رسیدن به سیمرغ تلاش می کنند و گام نخست را برای رسیدن بدو برمی دارند، لیکن هر یک در این وادی خون خوار گام می گذارد از خطرات آن آگاه می شود، لاجرم عقب نشینی می کند و خود را از این معرکه به یک سو نگه می دارد.
مجمعی کردند مرغـان جهـــان / هرچــه بودند آشکـــارا و نهــان
جمله گفتند این زمان در روزگار / نیست خالی هیچ شهـر از شهـریار
از چه رو اقلیم ما را شـاه نیست / بیش از این بی شاه بودن راه نیست
یکدگر را شایــد ار یاری کنیـم / پادشاهـــی را طلبکـــاری کنیــم
تا آن که هدهد گوید:
هدهد آشفتـه دل پــر انتظــار / در میان جمـع آمــد بی‌قـــرار
حلّه‌ای بود از طریقت در برش / افسری بود از حقیقت بر سرش
تیز فهمی بــود در راه آمـــده / از بد و از نیــک آگــاه آمــده
سرانجام هدهد مرغ سلیمان در میان به عنوان پیر راه پدید می آید و سمت ارشاد مرغان را بعهده می گیرد و بدان ها گوید که شما را شاهی هست در کوه قاف که دسترسی بدان بسی دشوار است و نیاز به ریاضت و مجاهدت دارد و من که سال ها قاصد و پیامبر سلیمان نبی بوده‌ام این راه ها به پیموده‌ام و اما کسانی می توانند با من همراهی کنند که مرد باشند، مرد این راه.
شیر مردی باید این راه شگرف / زان که ره دور است و دریا ژرف ژرف
روی آن دارد که حیران می رویم / در رهش گریان و خنـدان می رویــم
سپس سیمرغ را که درحد نفس رحمانی و عقل فعال و جبرییل است توصیف می کند:
ابتـدای کــار سیمــــرغ ای عجــب / جلوه‌گر بگذشت در چین نیم شـب
در میان چیــن فتـــاد از وی پـــری / لاجرم پرشـور شــد هر کشــوری
هرکسی نقشــی از آن پـر برگرفــت / هر که دید آن نقش کری در گرفت
هست آن پـر در نگارستـــان چیــن / اطلبــوا العلــم ولو بالصیـن ببیـن
گـــر نگشتــی نقــش پرّ اوعیـــان / این همه غوغـا نگشــتی در جهـــان
ایـن همه آثــار صنــع از فرّ اوسـت / نقش ها جـمله ز نقــش پرّ اوســت
چون نه سر پیداست وصفش را نه بن / نیست لایق بیش از این گفتن سخن
هر که اکنـون از شمــا مــرد رهیــد / سر به راه آریـد و پــای انــدر نهیــد
آن نگارستان چین جهان معنوی ارواح است که این جهان ناسوتی با همه ی زیبایی ها و مناظرش مثال و شبح و نمونه ی جهان حقیقت است. این رنگ های جهان رنگ‌آمیزی همه نمونه‌ای از زیبایی حقیقت است، همه ی مرغان عاشق و شیدا و شیفته ی سیمرغ می شوند که اصل و خاستگاه آن ها است و در این راه گام برمی دارند. بلبل شوریده و عاشق پیشه در این راه وارد می شود ولیکن گرفتار عشق مجازی گل است و دل‌کندن از گل نتواند، لاجرم دچار تردید می شود و گوید:
من چنان در عشق گــل مستغرقــم / کز وجود خویش محــو مطلقــم
در سرم از عشق گل سودا بس است / زانکه معشوقم گل رعنا بس است
طاقـــت سیمــرغ نـــارد بلبلـــی / بلبلی را بـس بــود عشق گلـــی
هدهدش گفت ای به صورت مانده باز / بیش از این از عشق رعنایی منــاز
عشق روی گل بــسی خارت نهــاد / کارگر شد بر تـو و کارت نهـــاد
این عشق های مجازی زود گذر است و دوام ندارد، وانگهی مقرون به انواع کدورت ها و زشتی‌ها و ناراحتی ها است. سپس طوطی در این راه گام می گذارد، لیکن وی نیز به وضع موجود علاقه دارد و پایبند علاقه های مادی است.
طوطی آمد با دهانی پر شکــر / در لباس فستقــی با طـــوق زر
باشه‌ای گشته پشــه از فــرّ او / هرکجا ســرسبــزه‌ای از پــرّ او
من در این زندان آهن مانده باز / ز آرزوی آب خضرم در گــداز
خضر مرغانم از آنم سبــزپوش / تا توانم کرد آب خضــر نــوش
من نیارم در بــر سیمرغ تــاب / بس بود از چشمه ی خضرم یک‌آب
طاووس با ناز و کرشمه جلو می آید و در این راه گام می گذارد، لیکن وی نیز فدای ناز و کرشمه و خودخواهی خود است و خودبین است و خودبین خدابین نتواند باشد و خود اعتراف کند.
بعـد از آن طاووس آمـد زرنگــار / نقش بر پرّش نه صد بل صد هزار
چون عروسی جلوه کردن ساز کرد / هر پر او جلـوه ای آغـــاز کــرد
گفت تا نقاش غیبــم نقش بســت / چینیان را شد قلم انگشت دســت
گرچه من جبرییـل مرغانم ولیــک / رفته بر من از قضا کاری نه نیــک
یار شد با من به یک جـا مار زشــت / تا بیفتادم به خــواری از بهشــت
من نه آن مرغم که در سلطان رسم / بس بود اینم که در دربـان رســم
کی بـود سیمـرغ را پــروای مــن / بس بود فردوس اعـلی جـای من
من نـدارم در جهــان کــار دگــر / تا بهشتم ره دهـــد بـــار دگــر
موطن من بهشت بود گناهی کردم و از بهشت رانده شدم. من را همان بهشت بسنده است به سیمرغ ره ندارم.
بط نیز در این راه قدم می گذارد و عقب‌نشینی می کند و گوید:
من ره وادی کجا دانم بـری / زانکه با سیمرغ نتوانم پریــد
آنکه باشد پیشه‌اش آبی تمام/ کی تواند یافت از سیمرغ کام
سپس کبک، همای، باز، بوتیمار، بوف، صعوه و دیگر مرغان همه عذری می آورند و خود را هر یک پایبند چیزی می داند و نهایت آمال و آرزوی خود را بیان می کند و از ورود در این راه محال عذر می خواهد و لیکن هدهد یک‌یک را پاسخ می گوید تا مرغان عزم خود را جزم می کنند که راه به سوی شاه را بپیمایند، باشد که به وصال معشوق خود برسند و راه رسیدن بدان را از هدهد کارکشته که مرشد کّل است بپرسیدند:
هدهد رهبر چنین گفت آن زمــان / کانکه عاشق شد نیندیشد ز جان
چون به ترک جان بگویی عاشقی / خواه زاهد خواه باشی فاسقــی
سدّ ره جانست، جان ایثار کـــن / پس برافکن دیده و دیدار کــن
ور ترا گویند کز ایمــان بــر آی / ور خطاب آید ترا کز‌جان بـرآی
تو هم این‌را و هم‌آنـرا برفشـان / ترک ایمان گوی و جانرا برفشان
عشق را با کفر و با ایمان چه‌کـار / عاشقانرا با تن و با جان چه‌کـار
در این راه سر و جان یکجا باید داد که عاشقی راه پر هول و خطر است.
عشق آتش در همه خرمن زند / ارّه بر فرقش زنند او تن زند
زکریا را با ارّه دو نیم کردند و دم نزدی که:
هر که را در عشق شد محکم قدم / برگذشت از کفر و از اسلام هم
عشق را با کافـری خویشی بــود / کافری خود مغز درویشی بــود
و سرانجام آن ها را به سیمرغ که در وجود خود آن هاست هدایت می کند و سپس حکایت عشق شیخ صنعان را به میان می آورد و به طرز جالبی این داستان را بیان می کند:
شیخ صنعان پیر عهد خویش بود / در کمالش هر چه گویم بیش بود
شیخ بود اند حــرم پنجاه ســال / با مرید چارصـد صاحب کمــال
شیخ عاشق دختر زیبای مسیحی می شود و از همه ی مقامات صوری و ظاهری و مرید و مرادی دست می کشد و عشق دختر ترسا را بر همه چیز برتری می دهد و در این راه سرزنش ها و خواری ها تحمّل می کند، لیکن در راه عشق خود همه ی این دشواری ها را بر خود هموار می کند و در حقیقت به جز معشوق زیبای خود به چیزی دگر اندیشه نمی کند. رسوایی ها، لعنت‌ها، خفّت ها را تو گویی که نمی‌فهمد و نمی‌بیند که حُبّ الشییی یعمی و یصّم او به جز معشوق هیچ نمی خواهد.
پس از این تمثیل که برای نمودن این معنی است که هر کس بخواهد به معشوق خود برسد باید از همه ی تعلّقات دست بشوید، به اصل موضوع باز می گردد و همه ی مرغان عازم سلوک می شوند:
چون شنیدند این حکایت آن همه / آن زمان گفتند تــرک جان همــه
بـرد سیمرغ از دل ایشــان قــرار / عشق در جانان یکی شد صد هزار
عـزم ره کردند عزمی بس درست / از برای ره سپـردن گشته چســت
و سرانجام قرعه ی فال رهبری و ارشاد به هدهد افتاد و او را عنوان قطب و مقتدای خود برگزیدند و باز هم در هول و هول و هراس افتادند و نزد هدهد آمدند و از او آداب سلوک را بپرسیدند:
پس بدو گفتند ای دانـــای راه / بی‌ادب نتوان شــدن در پیشگــاه
تو بسـی پیش سلیمان بــوده‌ای / بر بساط ملــک سلطان بـــوده‌ای
رسـم خدمت سر بسر دانسته‌ای / موضع امــن وخطــر دانستــه‌ای
هم فراز و شیب این ره دیـده‌ای / هم بسی گرد جهــان شده‌ای
رأی ما آنست کاین ساعت بنقد / چون تویی ما را امـام حـلّ عقــد
بر سر منبر شوی ایـن جایگــاه / پس بسازی قوم خـود را سـاز راه
شرح گویی رسم وآداب سلوک / زانکه نتوان کرد برجهل این سلوک
راه و رسم سلوک چیست، ما را رهبری کن و راه بنمای، هدهد یک‌یک مناسک و آداب این راه را برمی‌شمارد و مرغان یک یک و هز یک به نوعی اشکال می کند. هدهد در این جا مانند پیر یکتا و مرشد بی‌همتا و قطب زمان در ضمن حکایت و داستان از قول این و آن مناسک سلوک را یاد می دهد و به اشکال های مرغان پاسخ می گوید ضمنن حکایت هایی مانند حکایت محمود و دور افتادن از لشکریان خود و برخورد کردن او با پسر بچه و انباز شدن با او در بازی و باز دور افتادن سلطان محمود از لشکریان خود و برخورد با پیرمرد خارکن و حکایت شیخ خرقانی و رفتن او به نیشابور و گرسنگی که بدو راه یافت و حکایت های دیگر نقل می کند و بدین وسیله مرغان را در جریان خطرات راه و این سیر و سلوک قرار می دهد، تقریبن سرگذشت‌های جالب بسیاری از مردان راه حق ذکر می شود مانند، شبلی، شیخ بصره، حلاج، ذوالنّون، بوعلی توسی.
یکی از نکته های جالب عطّار که مّلا جلال رومی بعدها به دنبال وی رفته است همین است که هر اشکال و ایرادی که به او می شود، ضمن حکایتی به طرف، راه را از چاه می‌فهماند و راه درست را می‌نمایاند.
عطّار در بسیاری از حکایت های خود در این کتاب تکیه به محمود می کند و البته آن سّری است که از حوصله ی این مقاله خارج است. ضمن حکایت ها، حکایت برادران یوسف و پناه آوردن به او را شرح می دهد که خود جنبه‌های قوی و جالب عرفانی دارد.
و سرانجام هفت واری هولناک را برمی‌شمارد که مرغان باید طّی کنند تا به سیمرغ برسند. این وادی‌ها عبارتست از: وادی طلب، وادی عشق، وادی معرفت، وادی استغناء، وادی توحید، وادی حیرت، وادی فقر و فنا، و سرانجام مرغان به راه می افتند که به سوی سیمرغ بروند.
زین سخن مرغان وادی سر به سـر / سرنگون گشتند در خون جگـر
جمله دانستند کان مشکل کمـان / نیست بر بازوی مشتی ناتــوان
زین سخن شد جان ایشان بی قرار / هم در آن منزل بسی مردنـد زار
وان دگر مرغان همـه از جایگــاه / سر نهاده از سر حیرت بــه راه
سال هـا رفتند از شیــب و فــراز / صرف شد در راهشان عمر دراز
آن چه ایشان را در این ره رخ نمود / کی توانم شرح آن پاسخ نمــود
گر تو هم روزی فرود آیی بـه راه / عقبه ی آن ره کنی یک یک نگــاه
حاصل سخن این که عطّار در عین این که شاعریست چیره‌دست و داستان ها و حکایت های گذشتگان را آن چنان در لباس شعر نموده است که گویی در برابر چشم خود است و در جهان عرفان مردیست توانا و نیرومند و مؤمن و به داستان های تاریخی ایران قدیم و هند و بودا و اسلام و یهود و اسراییلیات آگاه، وی در این بخش که مطلوب و منظور اخلاقی خود را در ضمن داستانی نماید پیشرو و استاد مّلا جلال رومی است.
در مقاله ی دیگری که تهیه کرده‌ام اشاره کرده‌ام که پس از شیخ شهاب‌الدّین سهروردی حکیم اشراق معروف یک دگرگونی خاصّ در فلسفه ی اسلامی پدید آمد و قیلسوفان و اهل ذوق کم و بیش جای پای وی گام گذاردند و پاره‌ای از آنان مسایل ذوقی اشراقی را با فلسفه درآمیختند و عرفان نوینی که تا حدّی استدلالی است پایه‌گذاری کردند.
شیخ خود گوید من آن چه را در این کتاب یعنی حکمت اشراق بیان می کنم برای خودم قطعی است و بدان ایمان راسخ دارم و مرا نیازی به برهان و استدلال و دلیل نباشد و ادلّه‌ای که آورده‌ام پس از یافت آن مسایل است. این روش به طور مسلّم روشی عرفانی است. بدین معنی که عارفان و اهل‌اللّه در بیان مطالب خود متوسّل به برهان و دلیل نمی شدند و گفته های آنان جنبه ی خطایی و بیان حقایق دریافته است و به هرحال پس از شیخ شهاب همچنان که فلاسفه ی ایران و اسلام از گفته ها و اصطلاح های وی بهره‌مند شدند عارفان نیز روش دیگر به عرفان خود دادند. یکی از آن جمله عارفان عزیز‌الّدین نسفی در "انسان کامل" است. کتاب انسان کامل که از نامش نیز پیداست کتابی عرفانی است که در مقام بیان سلوک انسانی نوشته شده است که به مرتبه ی کمال رسیده باشد و یا به عبارت دیگر انسانی که بخواهد به مرتبت ولایت برسد چه سلوکی باید داشته باشد؟ چه راهی را باید طّی کند؟. وی در این کتاب فلسفه و عرفان هندی و ایرانی اشراقی و اسلامی را نموده و شریعت را با طریقت التیام داده است.
در باب وجود و ماهیت آن راهی را پیموده است که صدرالدّین شیرازی پس از وی رفته است. البته در ظاهر امر چنین می نماید که میان فلسفه ی شیخ اشراق و صدرالدّین شیرازی از لحاظ وجود و ماهیت کمال اختلاف و تباین وجود دارد، ولیکن اگر بررسی زیادتری شود و روح و حقیقت کلّی فلسفه ی شیخ اشراق در نظر گرفته شود و با «وجودی» که مّلا صدرای شیرازی توصیف کرده است مقایسه شود، تشابه بسیاری در نور شیخ شهاب و وجود منبسط مّلا صدرا دیده می شود:
«انسان کامل آنست که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک، و معرف و انسان کامل آزاد آنست که او را هشت چیز به کمال باشد: اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک، معارف و ترک عزلت و قناعت و خمول و هر که این هشت چیز را به کمال رسانید کامل و آزاد است و بالغ و حّر. »
وی در برگ ۳۱ کتاب، آیه ی نور را که از آیه های مهّم و متشابه قرآن است به نحو جالبی تفسیر و تأویل کرده است و نور را ذومراتب می داند و به دنبال آن روح را نیز نور می داند و دارای مراتب، همچنان که شیخ سهروردی کرده است.
در برگ ۴۵۱ کتاب در باب سلوک و سالکی که به مقام وحدت رسیده باشد سخن می گوید که بدین شرح است:
«ای درویش سالک چون به مقام وحدت رسید اول بیابان الحاد پیش آید و در بیابان الحاد حلایق بسیارند و جمله
سرگردان و گم راهند از جهت آن که شریعت را از دست داده‌اند و پای در کوی حقیقت ننهاده‌اند و آن که را که توفیق دست دهد و به صحبت دانایی رسد و به برکت صحبت او از بیابان الحاد بگذرد، آن گاه بیابان اباحتش در پیش آید و در بیابان اباحت هم خلایق بسیارند جمله سرگردان و گم راهند … سالک چون به سلامت از این دو بیابان بگذرد به نجات نزدیک شود. »
وی گوید سرانجام باید به شریعت رسید تا نجات یافت، آغاز شریعت و پایان کار نیز شریعت است و در این بین وادی های خون خوار و گم راه کننده است. چنان که دیده می شود این همان نوع اندیشه ها عطّار است که در داستان شیخ صنعان به نحو جالبی پرورانده شده است.
«چلّه نشینی»
مسأله ی چلّه نشستن در تصّوف که یکی از ریاضت های سیر و سلوک الی‌اللّه است مسأله‌ایست قابل مطالعه و دقّت که از حوصله ی این مقاله خارج است و به طور خلاصه می گویم که عدد چهل ممکن است از چهل روزی که حضرت موسا به میقات و میعاد خدا و کوه طور رفت گرفته شده باشد که نخست بنا بود سی روز بماند و سپس ده روز بدان افزوده شد، اصولن عدد چهل وضع خاصّی دارد، هم از لحاظ طبیعی و هم از لحاظ وقایع تاریخی. مثلن می گویند نخستین مرحله ی جنین از هنگام انعقاد نطفه چهل روز است. یعنی پس از چهل روز جنین پدید می شود و انگور در رأس روز چهلم شراب می شود و یا سرکه می شود و برخی از حیوانات غدره‌خوار و جلاله را باید چهل روز بست و مراقبت کرد تا حلال شوند.
در هر حال یکی از ریاضت‌های اهل سلوک چلّه گرفتن است عزیزالدّین شرایطی برای آن ذکر کرده است.
۱- حضور شیخ و اجازه ی او ۲- هنگامی که سرما و گرما سخت نبود ۳- با وضوء باشد ۴- روزه دار باشد ۵- کم خورد ۶- کم گوید ۷- کم بخوابد ۸- خاطرها از ملکی، شیطانی، رحمانی و نفسانی بشناسد ۹- همه ی خاطرها را از خود دور کند ۱۰- ذکر دایم.
سپس در باب مرگ اختیاری سخن گفته است و معراج پیامبران را برشمرده است تا به معراج اهل عرفان و تصوّف رسیده است وی گوید هر کسی را معراجی است که آن هنگام که به کمال رسید معراج او را میسر شود و گوید:
شسخ ما می فرمود که روح من سیزده روز در آسمان ها بماند، آن گاه به قالب آمد و قالب در این سیزده روز همچنان مرده افتاده بود و هیچ خبر نداشت و دیگران که حاضر بودند گفتند که سیزده روز است که قالب تو این جا افتاده است …..
این حکایت و حکایت های دیگر عزیزالدّین نسفی مشابه با داستان خلع کالبدی است که شیخ شهاب‌الدّین به افلاتون و حکیمان دیگر نسبت می دهد.
«وحدت وجود»
خلاصه ی کلام در وحدت وجود که تکیه‌گاه بسیاری از عارفان است و در ادبیات فارسی به نحو زیبایی خودنمایی می کند این است که جهان هستی از ملکوت، لاهوت و جبروت و ناسوت همه یک جهان است برخی سایه و ظلّ برخی دگر و یا همه مانند یک دریای نور است ذو مراتب به شدّت و ضعف و یا یک دریاست موّاج که امواج گوناگون آن همواره نمودار می شود، تکثرات که موجودات گوناگونند، همان امواج دریایند و گرنه دریا درحدّ ذات خود یکی است و هرگاه امواج فرو نشیند و دریا آرام شود یک چیز بیش نباشد و آن دریا است پس عوالم ملکوت، جبروت و ناسوت همه امواج این دریایند نهایت امواجی بزرگ تر و دارای نمودی ظاهرتر. آدمی و جنّ و پری و حیوانات و معادن و گیاهان و سایر موجوداتی که شناخته و یا ناشناخته‌اند همه امواج خُردتر این دریایند بر حسب منازل و مراتب خود که در جوش و خروشند و هرگاه اراده ی ازلی ایجاب کند همه فروکش کنند و به دریا که اصل خود است بازگردند که فرمود «لمن الملک للّه الواحد القهار» و «اِنّا الیه راجعون».
هست دریایی ز گوهــر موج زن / تو ندانی در حضیـض و اوج زن
هر که او آن جوهـر دریا نیافــت / لا شد و از لا نشان جز لا نیافـت
هر چه آن موصوف شد آن‌کی بود / با منت آن گفتن آسان کـی بــود
آن مگوی چون در اشارت نایدت / دم مزن چون در عبارت نایــدت
نی اشارت می‌پذیــرد نی نشــان / نی کسی زو علم دارد نی نشــان
در بن این بحــر بی‌پایان بســی / غرقه گشتند و خبر نی از کســی
در چنین بحری که بحراعظم است / عالمی ذرّه است و ذرّه عالم است
کس چه داند تا در این بحر عمیق / سنگـــریزه قــدر دارد یا عقیـق
عقل و جان و دین و دل درباختم / تـــا کمـــال ذرّه‌ای بشناختـــم
لب بدوز از عرش وز کرسی مپرس / گر همه یک‌حرف می‌پرسی مپرس
این آمد و شدها و جوش و خروش ها همه امواج یک بحر بی‌کرانند که او را نه آغاز پیدا و نی پایان نمودار و این است معنی وحدت وجود و کثرت موجود و اصالت وجود و اعتباری بودن موجود و گرنه حلول و اتحّاد این جا محال است که در وحدت دویی عین ضلال است.
ای درویش هر سالکی که بدین دریای نور رسید و در این دریای نور غرق نشد بویی از مقام وحدت نیافت و هر که به مقام وحدت نرسید به لقای خدا مشّرف نشد و هر که به این دریای نور رسیده باشد و در این دریا غرق گشته همه چیز یافته باشد.
تاکه در دریای وحدت جاری‌وساری شدم / از تعینهـای امکانــی همــه عــاری شدم
آمدم اندر هوای حقّ به شکــل گوناگون / آدم خاکــی شـدم ابلیســک نــاری شدم
بــا کلیــم‌اللّه در طــورتجلّـــی دم زدم / همره او سـوی سینــا درشب تــاری شدم
گاه مانند سلیمـان ربّ هب لی گفتـــه‌ام / گاه چون یوسف به‌بند محنت‌وخواری شدم
آن وجودم من که در نور حقیقت فانیــم / آن‌عرض هستم که‌درجوهر بکل طاری‌شدم
بی‌حلول و بی‌تناسخ در عوالــم رفتــه‌ام / با براق عشق انــدر حضرت بـــاری شدم
من هما عیسی و منصورم که بردارم زدند / باز بر دارم گــذر افتــاد و انصــاری شدم
صفی علیشاه گوید:
وحدت ذاتش تجلّی کرد و شد کثرت عیان / باز پیدا زین کثیــر آن واحــد یکتــاستی
عارفان گویند کــان ذات قدیـم لا بشــرط / که نه جزوست و نه کّل اندر مثل دریاستی
بحر لاحدّی برون از کمّ و کیف جزر و مدَّ / نی فزون گشتی به‌شییی نی ز شییی کاستی
سخن در باب تصوف و ریشه و وجه تسمیه ی آن بسیار است و می گویند بدان جهت صوفی را صوفی گفته‌اند که لباس صوف پوشد و این وجه تسمیه ظاهرن به حقیقت نزدیک‌تر است و حرفی نیست که لباس پشمینه یکی از ستار صوفیان است و وجوه دیگر که گفته‌اند مانند: چون در صف اول است، چون تولّی به اصحاب صفه کند، چون باطن آنان مصفّا است همه دور از حقیقت است. چنان که برخی دیگر گفته‌اند مشتّق از صوفه است، یعنی امری ناچیز و کوچک و پست که بدان رغبتی نباشد و برخی دگر گفته‌اند از سوفیا یعنی دانش است که لغت یونانی است. در هر حال صوفی آن کسی است که از هواهای نفسانی و بهره‌ها و لذت های دنیوی بر کنار باشد و خود را پایبند تعلقّات این جهان نکند، نه مالک باشد و نی مملوک که روی بر خدا دارد که «و مَن یتوکّل علی اللّه فهو حسبه». چون بگوید بیان حقایق حال وی بوده و چون خاموش باشد معاملت او معبّر حال وی بوده، حجاب خلق و انیت خود برداشته و آن چه در سر دارد بنهد و آن چه در کف دارد بدهد که فرمود «و سصلمون الطعام علی حبّه مسکینن و یتیمن و اسیرن».
و باز همان گونه که اشاره شد صوفیان خدمت گزار جهان بشرّیت‌اند، و در مقام کمال انسانیت خود پیامبرانند. تصوف مکتب انسان دوستی و انسان سازی است، مکتب اخَّوت و برادری است. مکتبی است که هیجانات روحی بشر را که ناشی از ظاهر فریبنده ی مقامات و مناصب است فرو نشاند و او را به ناپایداری جهان می آگاهاند مادّه و مادیات را به یک سو می‌نهد و گوید:
غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود / ز هرچه رنگ تعلّق پذیرد آزادم
که «الدّنیا جیفه و طّلابها کلاب» با هر رنگی است و در پی رنگی محض است. مکتب عشق است و محبّت و عاشقان را مذهب و ملّت جداست (خداست). تصّوف همه حال است، همه وجد است، همه صفا است، همه وفا است، بی‌رنگ و عاشق هر رنگ، دور از ستیزه و جنگ، ریاضت نفس اماره است، نابود کننده ی شهوات و مقامات است، استقامت اوال است و متخلّق شدن به اخلاق نیک و حرّیت است، آزادگی، فتوّت است و جوانمردی، سخاوت است و ایثار، به یک سو نگریستن و زیستن است، سیر منزل های نفس است، صفای سّر است، زندگی جاوید و بدون مرگ است، رضا و تسلیم است، صبر و تحمل است، ترک اختیار است، ادب است و ذک است، امانت است، عطا است، ارشاد خلق است، تحمّل بلا است و سرانجام دریایی است ژرف که همه را حیران کرده، تا آن جا که برخی اصولن او را انکار کردند و دسته ی دیگر گفتند خیر مطلق آنست و بس.
محَّوریت «خلافت» الاهی در تصّوف
یکی دیگر از تکیه‌گاه های تصّوف اسلامی خلافت الاهی است که بنای آن بر این آیه است که می گوید:
و اذقال ربّک للملایکه انّی جاعل فی‌الرض خلیفه قالوا و نقَّدس لک قال انّی أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الاسمآء کلَها ثُّم عرضهم علی الملایکه فقال أنبؤنی بأسمآء هؤلآء ان کنتم صادقین. واذ قلنا للملایکه اسْجدُ و الادم فسجدوا الأ ابلیس أبی و استکبر و کان مِن الکافرین.
گفت ای آدم تو بحر جود باش / ساجدند اینان و تو مسجود باش
هرچه در عالم و مظــهر است / جمله درانسان کامل مضمر است
هست عالم چو کتـاب مستبین / کلّ ما فیــه فــی الانسان المبین
آدم دو چیز بود، طینت و روحانیت، طینت وی خلقی بود و روحانیت وی امر واللّه الامر و الخلق که همان مرتبت خلافت الاهی است.
که داند سّر فطرت آدم، که شناسد رتبت دولت آدم، عقاب هیچ خاطر بر درخت دولت آدم نه نشست، دیده ی هیچ بصیرت جمال خورشید مثال صفوت آدم درنیافت، لاجرم فرشتگان را زبان به اعتراض آمد که بار الاها بنیاد ظلم و فساد در جهان بر منه، هستی را با آفرینش آدم میالای که اینان خون خوار و ستمکارانند.
کز چه مقصود است نقشی ساختن / کاندران تخـم فســاد انداختن
مایــه ی ظلــم و فســاد افروختن / مسجد و سجده‌کنان را سوختن
فرشتگان ندانستند که غایت آفرینش و زبده و خلاصه ی هستی همین آدم خاکی است که از اشعّه ی فیوضات عالم معنی برگیرد و از آن بال و پر سازد و به آسمان های معرفت پرواز کند. آن جا که فرشته ره ندارد. لاجرم ارادت ازلی بر آن شد که موجودی آفریند که همه ی فرشتگان در خلقتش متحیر بمانند، مقام خلت و خلافت و ولایت را از آن خود گرداند، آدم ندانست که بهر چه آفریده شده است. از آن روی چون در فردوس اعلا آرام گرفت و برنشست گمان برد که تا ابد او را همان پرده ی سلامت می‌باید زدن، از جناب جبروت و درگاه عزّت خطاب آمد یا آدم ما می خواهیم از تو مردی بسازیم، تو چون عروسان به رنگ و بویی قناعت کردی، یا آدم دست از گردن حوّا بیرون کن که ترا دست در گردن نهنگ عشق می‌باید.
یا آدم نگر تا خود بین نباشی و دست از خود بیفشانی که آن فرشتگان که به پرده ی «نحن نسبّح بحمدک» نوای «سبّوح قُّدوس» زدند، خودبین بودند و دیده در جمال خود داشتند و خود را برتر و بالاتر بدانستند. لاجرم باطن ایشان از بهر شرف تو از عشق تهی کردیم که تر ا از قعر دریای قدرت از بهر آن بکشیدیم تا در پرده ی عصیان خویش نوای «ربّنا ظلمنا انفسنا» زنی.
ای آدم اکنون که قدم در کوی عشق نهادی و بار امانت بر دوش، از بهشت بیرون شو که این جا سرای راحت است و امن و عاشقان درد را با سلامت دارالسلام چه کار! ترا دوری از معشوق اولی‌تر:
ما سال هــا مقیـــم درِیـــار بوده‌ایم / اندر حریـم محرم اســرار بوده‌ایم
اندر حرم مجاور و در کعبـه معتکف / بی‌قطع راه وادی خون خوار بوده‌ایم
پیش از ظهور این قفس تنگ کاینات / ما عندلیب گلشـن‌اســرار بوده‌ایم
چندین هزارسال دراوج فضای قدس / بی پرّ و بال، طایـر و طیــّار بوده‌ایم
یا آدم از این دار سلامت بیرون شو و در هاویه ی خراب‌آباد و بتکده با دیو شهوت و غضب گریبان چاک کن و یوسف‌وار در قعر چاه کنعان دنیا گرفتار آی و در مقابله با ابلیس نفس زلیخایی خود را بیازمای که:
ما بدین در نه پی‌حشمت و جاه آمده‌ایم / از بد حادثه این جـا به پنــاه آمده‌ایم
ره رو منزل عشقیـم و ز سرحـدّ عدم / تا به اقلیم وجود این همه راه آمده‌ایم
* * *
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود / آدم آورد در این دیــر خراب آبادم
نقس مکّاره و امّاره را سرکوب کن تا به مقام نفس لوامَّه آیی و از آن قدم فراتر نِه تا مقام خلت و خلافت یابی، انسان کامل شوی، به صورت عالم اصغر و به معنی جهان اکبر.
مقام خلافت آن گاه حاصل شود که آدمی به مرتبت ولایت نایل آید، مقام ولایت به نزد عرفاء نیز مقامی بلند است که بدان مقام نرسند مگر معدودی از بندگان که عاشق و شیفته ی حقّ باشند و به جز خدا نخواهند و نجویند «لا خوف علیهم و لاهم یحزنون» و سپس به مقام «وسقاهم ربّهم شرابن طهورن» نایل آیند و در دریای ژرف معرفت شناوری کنند و گویند:
فرو رفتــم به دریایی که نه پــا و نه ســر دارد / ولی هر قطره‌ای از وی به سد دریا اثر دارد
ز عقل و جان و دیــن و دل به کلّی بی خبر شود / کسی کز سر این دریا سر مویی خبر دارد
چه گردی گرد این دریا که هر کو مرد این ره شد / از این دریا به هـر ساعت تحیــّر بیش تر دارد
ولایت قیام بنده باشد به حّق در مقام فناء از نفس، آن که فانی از حال خود بود و باقی در مشاهدت حّق و خود از نفس خود خبر ندارد، عدّه‌ای از عرفا این مقام را بالاتر از خلافت دانند زیرا خلافت به نظر آنان در حّد رسالت است و با این وصف کسی به مقام ولایت نایل می شود که در سیر و سلوک به کمال رسد و بُعد و دوری میان خود و خدا را بزداید و آن به واسطه ی تصفیه ی باطنی و نفی خواطر و خلع صفات بشری و تسویه ی اخلاق و اعمال ممکن شود که در این سیر سفر نخست را که سیر الی‌اللّه است از منازل نفس تا رسیدن به افق مبین که نهایت مقام قلب است و مبدا تجلیات اسمایی است به پایان رساند. یعنی سفر مِن‌الخلق الی‌الحّق را، و با عزمی راسخ گام در سفر دوّم نهد و آن سفر را نیز که سیر فی‌اللّه است به واسطه ی اتّصاف به صفات او و تحقُّق به اسماء او تا افق اعلا که نهایت مقام روح و حضرت احدیت است بپیماید و سپس گام در سفر سوُّم گذارد و به عین جمع و حضرت احدیت ترقَّی کند و به مقام قاب‌قوسین نایل آید و سپس دؤییت زدوده شود و به مقامی رسد که نهایت این سیر است. در این مرحله مقام خلافت حاصل شود ولیکن باز کمال طلبد و گام در سیر و سفر چهارم گذارد و سیر باللّه عن‌للّه آغاز کند و این مقام بقاء پس از فناء است. کمال خلاقت است و برای انجام وظایف رسالت است و کامل‌تر از این مقام، مقام ولایت است که آن چه خواهد برای خدا خواهد و به جز خدا چیزی دیگر نخواهد و نبیند از همه چیز به جز خدا برهد.
ما مهر تو دیدیــم و ز ذراّت گذشتیم / از جمله صفات از پی‌آن ذات گذشتیم
چون جمله جهان مظهر آیات وجودند / اندر طلب از مظهر و آیــات گذشتیم
با ما سخن از کشف و کرامات مگویید / چون ما ز سر کشف و کرامات گذشتیم
دیدیم که این ها همگی خواب و خیال است / مردانه از این خواب و خیالات گذشتیم
درد سر ارشاد ز مـــا دور کـن ای پیر / کز پیری و مریـدی و ارادات گذشتیم
از خانقه و زاویـه و صومعــه گذشتیم / ز اوراد رهیدیم و ز اوقــات گذشتیم
از مدسه و درس و مقــالات گذشتیم / وز شبهه و تشکیک و سؤالات گذشتیم
از کعبــه و بتخــانه و زنــّار و چلیپا / از میکده و کــوی خرابـات گذشتیم
این ها به حقیقــت همــه آفات طریقند / المنّــه للـّه کــه ز آفـــات گذشتیم
ما از پی نوری که بود مشــرق انوار / از مغربی و کوکب و مشکوه گذشتیم
موسا به کوه طور به طلب رؤیت سفر روحانی کرد. ناگزیر سی روز روزه گرفت، در انتظار بماند، او را طعام و شراب یاد نیامد، از گرسنگی خبر نداشت که مخمور حّق بود و در سفر کرامت از خود بی‌خود گشت، سر در خود گم کرد از جام قدس شراب محبّت نوشید، از بخار عشق موج «أرنی» برخاست، لیکن پاسخ «لن ترانی» شنید که هنوز مقام ولایت نیافته بود و محرم راز نگشته.
ار خانقه و صومعــه و مـدرسه رستیم / در کوی مغان با مـی و معشوق نشستیم
سجاده و تسبیـــح به یک ســوی فکندیم / در خدمــت ترسـا بچــه زنــّار ببستیم
در مصطـــبه‌ها خرقه ی نامـوس دریدیم / در میکــده‌ها توبــه ی سالــوس شکستیم
از دانـــه ی تسبیـــح شمــردن برهیدیم / وز دام صـلاح و ورع و زهــد بجستیم
در کوی مغان نیست شدیم از همه هستی / چون نیست شدیم از همه هستی همه رستیم
زین پس مطلب هیچ ز ما دانش و فرهنگ / ای عاقل هشــیار که ما عاشـق و مستیم
یحیی بن معاذ رازی از برای سلطان بایزید بسطامی بنوشت که «سکرت من کثره ما قد شربت من کأس المجنّه» بایزید در جوابش بنوشت که ای ناپخته تو هنوز در قید خودی و خودخواهی و ترا آن ظرفیت نیامده است که به جرعه‌ای که در کام مودّت چکانیده‌اند مستی می کنی، دیگران هستند که دریاها از شراب عشق درکشیده‌اند و هنوز زبان از دهان بیرون افتاده می گویند: دیگر هیچ داری بیار، تو هنوز اندر گاه های نخستین هستی و گمان‌بری که از جام عشق سیراب شده‌ای و به مقام محبّت و ولایت رسیده‌ای، زهی خامی و نادانی ای یحیی:
صد هزاران بحــر دارم در درون / وز عطش شعله زند آتش‌برون
گر بریزی بحــرها در کــام دل / جرعه‌ای باشد هنوز از جام دل
صد هزاران بحر در جانـم پدید / می‌زند دل نعـره ی هل مِـن مزید
تــا یکی مخمـــور باشم ساقیا / لیتنــی اَعطیــُت کــأسن بـاقین
باده ده تا قیــد هستــی بگسلم / پرده بگشا تا رخت بیند دلــم
وه چه‌خواهی ازمن شوریده‌حال / یا بکش یکباره یـا بگشا جمال
چند باشم بــا جمالــت منتسب / وز ظهور نور عرفـان محتجب
موسا که در بدایت سکر بود، زود به گفتار آمد که «ارنی انظر الیک»، لیکن محمّد مصطفا که در نهایت سکر بود دم فرو بست که «لااحصی ثناءً علیک» و این است مقام ولایت که فرمود «فاءذا أجبته کمت سمعه و بصره» و «عبدی اطعنی حتا اجعلک مثلی».
کاین دعای شیخ نی چون هر دعا است / فانی است گفت او گفت خدا است
همان گونه که دیده می شود هر یک از این مسایل آن‌چنان تار و پود ادبیات پارسی را مقهور خود کرده است که همه ی مسایل دیگر را اعّم از اخلاقیات، اجتماعیات، اقتصادیات و مسایل دیگر را در آن تحت الشعاع و در سیطره ی خود قرار داده است.
- - -
از مجله ی هنر و مردم، دوره ی یازدهم، شماره های ۱۳۱ و ۱۳۲، شهریور و مهر ۱۳۵۲