تأثیر قرآن و حدیث در مثنوی هفت اورنگ جامی / یگانی خطبه سرا، مهدی

 کلید واژه ها :

مقطع : کارشناسی ارشد

استاد راهنما : انصاری، قاسم

رشته گرایش : زبان و ادبیات فارسی

استاد مشاور :

دانشگاه : دانشگاه آزاد اسلامی زنجان

استاد ناظر :

واحد :

تاریخ دفاع : 1375

بررسی یسن های اوستا و زند آن ها ( هات های 31،32،33،34) / باقری حسن کیاده، معصومه

 کلید واژه ها :

مقطع : کارشناسی ارشد

استاد راهنما : ابوالقاسمی، محسن

رشته گرایش : رشته فرهنگ وزبانهای باستانی

استاد مشاور : آموزگاریگانه، ژاله، رضایی باغ بیدی، حسن

دانشگاه : دانشگاه تهران

استاد ناظر :

واحد :

تاریخ دفاع : 1385

نقد تطبیقی بین اشعار ناصر خسرو و سیف فرغانی / زرباف اصل، علیرضا

 کلید واژه ها :

مقطع : کارشناسی ارشد

استاد راهنما : عبدالحسین فرزاد

رشته گرایش : ادبیات و علوم انسانی

استاد مشاور : منیره احمدسلطانی

دانشگاه : دانشگاه آزاده اسلامی

استاد ناظر :

واحد : تهران مرکزی

تاریخ دفاع : 1383

تطبیق میترا پرستی در ایران و روم / مرندی، آذین

کلید واژه ها :

مقطع : کارشناسی ارشد

استاد راهنما : گل بابا سعیدی

رشته گرایش : ادبیات و علوم انسانی

استاد مشاور : پرویز عباسی داکانی

دانشگاه : دانشگاه آزاده اسلامی

استاد ناظر :

واحد : تهران مرکزی

تاریخ دفاع : 1383

پایان نامه ارشد ادبیات با موضوع ادبیات معاصر

1-    محمد صادق کریمی  تطبیق ادبیات معاصر فانتزی آلمان و ایران بر اساس آثار مارکوس هایتس و آرمان آرین  -کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:  آرمین فاضل زاد   پرستو خانبانی    

2   - رضا فضلی    سیر عرفان در ادبیات معاصر (ادبیات دهه 50 ه ش) - کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:    حمید طاهری      

     افسانه علیزاده طبرستان   جایگاه شاملو در ادبیات معاصر - کارشناسی ارشد ناپیوسته  استاد راهنما و مشاور:  حسینعلی پاشاپاسندی   حسین پارسایی   20/06/1390 

 4    فاطمه شیبانی  بررسی ومقایسه سفر در ادبیات معاصر(اخوان ثالث، سهراب سپهری، نیما یوشیج، فروغ فرخزاد) -کارشناسی ارشد ناپیوسته  استاد راهنما و مشاور:  جهانبخش نوروزی   احمد طحان   1390/06/31 

 5    زهرا کوچکی   آسیب شناسی سیمای زن در ادبیات معاصر ایران با تکیه بر رمان های (شوهر آهوخانم) علی محمد افغانی ، (سنگ صبور)صادق چوبک ، (همسایه ها) احمد محمود ، (جای خالی سلوچ) محمود دولت آبادی  -  کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   شهرام احمدی   محمدتقی بیگلر   89/6/14  

 6    آرزو برجی   سیمای زن در ادبیات معاصر با نگاهی به شوهر اهو خانم و سووشون -  کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   قدمعلی سرامی   فرامرز جلالت مغانلو   12/08/1390 

 7    مرجان جعفری زاده گوغری   ناسیونالیسم در ادبیات معاصر  -  کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   هوشمند اسفندیارپور   زهرا اسدی   29/06/1390 

 8    صمیره میرانی   تحلیل و بررسی اشعار ظهور در ادبیات معاصر -  کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   مصطفی اولیائی   اکبر شاملو جانی بیک   

 9    سیمین ریاضی  انسان باوری در ادبیات معاصر فارسی با تاکید بر آثار نیما , شاملو و اخوان  - کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   شاهرخ حکمت   محمدرضا قاری   27/06/1390 

 10    حمیدرضا علینقی  پیشنهاداتی به روش تدریس ادبیات در درس ادبیات معاصر 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته استاد راهنما و مشاور:   پرستو خانبانی   افسون گودرزپورعراقی   21/10/1390 

پایان نامه ادبیات با موضوع :گلشن رازشیخ شبستری  بخش دوم

18    الهام اشرفی   مقایسه تطبیقی گلشن راز با سیر العباد سنایی 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمد فرشبافیان صافی   احمد شوقی نوبر   24/11/1389 

 19    نسرین شهبازی   مقایسه تعالیم عرفانی گلشن رازشیخ محمود شبستری با مثنوی مولانا 852  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور:   ناهید عزیزی   محمد شعبانی   21/06/86  

 20    رقیه کاظمی خواجه    مقایسه و بررسی گلشن راز جدید (سروده علامه اقبال لاهوری ) با گلشن راز شیخ محمود شبستری  872  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  محمد فرهمند سرابی   اسماعیل خوشنویس   28/06/1389 

 21    عالمه اخوان   بررسی و تحلیل واژه های کیهانی در گلشن راز شیخ محمود شیستری 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  فرامرز جلالت مغانلو   اسماعیل خوشنویس   19/12/89  

 22    علی نجات درویشی   بررسی تطبیقی سیمای انسان کامل در غزلیات حافظ و گلشن راز شیخ محمود شبستری 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  خلیل بیگ زاده   الیاس نورانی   29/5/87  

 23    فرشاد عربی دیزگرانی   تجلی قرآن و حدیث و روایات اسلامی در گلشن راز شیخ محمود شبستری 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور:   حسن سلطانی کوه بنانی   خلیل بیگ زاده   14/6/87  

 24    علی فتاحی   مقایسه تطبیقی وحدت وجود در گلشن راز و مثنوی 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور:   محمود فضیلت   منصور صادقی   4/7/87  

 25    منصوره سلیمی   تحلیل وبررسی سبک شناسی در گلشن راز 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور:   محمود فضیلت   ابوالقاسم شیدا   سی و& 

26    مصیب مکارم   بررسی عقاید اجتماعی ، فقهی ، عرفانی و مذهبی محمد لاهیجی در شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمد کرابی   محمد علوی مقدم   03/06/1390 

 27    نسرین شهبازی   مقایسه تعالیم عرفانی گلشن رازشیخ محمود شبستری با مثنوی مولانا 852  کارشناسی ارشد ناپیوسته  - استاد راهنما و مشاور: ناهید عزیزی   محمد شعبانی   21/06/86  

 28    محمد گودرزی   تحلیل و وصف مبانی و مقامات عرفانی گلشن راز شیخ محمود شبستری و تائیه ی کبرای ابن فارض مصری 842  دکترای تخصصی - استاد راهنما و مشاور:  ابراهیم دیباجی   محمود شکیب   7/4/85  

 29    الهام اشرفی   مقایسه تطبیقی گلشن راز با سیر العباد سنایی 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  احمد فرشبافیان صافی   احمد شوقی نوبر   24/11/1389 

 30    مریم سلطانزاده منافی   ارتباط انسان با علم در گلشن راز شیخ محمود شبستری 911  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور:   محمد فرهمند سرابی   احمد نورمند    

 31    زهرا محمودی    اصلاحات ،اشارات و تلمیحات در گلشن راز  872  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمدرضا کیخای فرزانه   حبیب جدید الاسلامی   13/10/1390 

 32   طاهره ولوی   بررسی شواهد قرانی در گلشن راز شیخ محمود شبستری 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  محمدرضا راشد محصل   محمد مهدی ناصح   20-11-89  

 33    راضیه اشرفیان    تصحیح و تحشیه شرح گلشن راز حاج میرزا ابراهیم  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  محسن محمدی فشارکی   احمدرضا یلمه ها   17/05/1391 

 4    فائزه اشرفیان   تصحیح و تحشیه ی شرح گلشن راز حاج میرزا ابراهیم سبزواری( وثوق الحکما) 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمدرضا یلمه ها   محسن محمدی فشارکی   17/

1    صدیقه جعفریان   بررسی مضامین عرفانی گلشن رازشیخ شبستری و مقایسه آن با دفتر اول مثنوی مولوی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته- استاد راهنما و مشاور: حسین منصوریان   عبدالله حکاکیان   1/6/88  

 2    زهرا محمودی    اصلاحات ،اشارات و تلمیحات در گلشن راز  872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  - استاد راهنما و مشاور: احمدرضا کیخای فرزانه   حبیب جدید الاسلامی   13/10/1390 

 3    لیلی عباسی منتظری   مقایسه ی دیدگاه های عرفانی در مثنوی مولا ناوگلشن راز شبستری 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  نوازاله فرهادی   مهدی فاموری   18/11/1389 

 4    سید فرج میرعظیمی   تخلیه ، تجلیه، تحلیه در آثار صوفیان ( التحرف کلابادی ، رساله قشیریه ، کشف المحجوب ، لمعات عراقی - اشعه اللمعات جامی ، گلشن راز ) 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  قاسم انصاری   محمد غلامرضائی   25/06/1387 

 5    خدیجه رجبی   تجلی عرفان اسلامی در گلشن راز شیخ محمود شبستری 901  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  محمد حسین صائینی   حیدر حسنلو   26/09/1390 

 6    سید سالم مرادیان   چشم سر و چشم سر در (غزلیات حافظ و گلشن راز)و مقایسه آنها 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  - استاد راهنما و مشاور: سیدجعفر حمیدی   سید احمد حسینی کازرونی   23/07/84  

 7    آنسه پور فرخی   فرهنگ اصطلاحات عرفانی مرصادالعباد و گلشن راز بر اساس تعریفات جرجانی 902  کارشناسی ارشد - استاد راهنما و مشاور: ناپیوسته  بهرام پروین   اصغر دادبه    

 8    زهرا ساکی زاده   فرهنگ نامه مفاهیم و اصطلاحات عرفانی گلشن راز بر اساس شرح لاهیجی 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  مریم بختیار   علی یار حسینی   31/03/1390 

 9    میترا دلور   بررسی و مقایسه منزلگاههای عرفانی در کشف االمحجوب و گلشن راز 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  - استاد راهنما و مشاور: مریم بختیار   علی یار حسینی    

 10    زینب محرم درویق   بررسی مفاهیم ومضامین عرفانی در گلشن راز شیخ محمود شبستری  902  کارشناسی ارشد- استاد راهنما و مشاور:  ناپیوسته  مریم محمدزاده   علی رمضانی   1391/07/29 

 11    معصومه صفدری   بررسی تلمیح در گلشن راز شبستری 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمد حسنی رنجبرهرمزدآبادی   ویدا وفایی   16/6/89  

 12    مهناز میرزا مهدی اصفهانی   بر رسی و مقایسه تطبیقی ازهار گلشن با گلشن راز شیخ محمود شبستری 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  - استاد راهنما و مشاور: علی اصغر حلبی   احمد حسنی رنجبرهرمزدآبادی   21/06/1390 

 13    منیر اعظم میثاقی نژاد   بررسی و تطبیق سیر اندیشه و درو نمایه های مطرح در سه متن ادبی عرفانی جام جم اثر اوحدی مراغه ای و عشاق نامه اثر عراقی و گلشن راز اثر شیخ محمود شبستری 892  کارشناسی ارشد - استاد راهنما و مشاور: ناپیوسته  دره دادجوی توکلی   منیره احمدسلطانی   22/06/1390 

 14    محمد گودرزی   تحلیل و وصف مبانی و مقامات عرفانی گلشن راز شیخ محمود شبستری و تائیه ی کبرای ابن فارض مصری 842  دکترای تخصصی- استاد راهنما و مشاور:   ابراهیم دیباجی   محمود شکیب   7/4/85  

 15    مصیب مکارم   بررسی عقاید اجتماعی ، فقهی ، عرفانی و مذهبی محمد لاهیجی در شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  احمد کرابی   محمد علوی مقدم   03/06/1390 

 16    ساناز برقی   اندیشه های محوری درمنظومه گلشن راز 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  مهین مسرت   علی دهقان    

 17    پروین گلی نژاد   تحقیق در گلشن راز شیخ محمود شبستری 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته - استاد راهنما و مشاور:  عزیز حجاجی کهجوق   کاوه عباسی   19/06/1390 

2. شیشَرْ کوبیتا[2]:این رُمان نقطه عطفی در تاریخ ادبیّات بنگالی است. این رُمان در سال 1928 مدر مجلة پروباشی[3]به‌طور قسمت‌وار چاپ شده و در سال بعد به‌صورت کتابی انتشار یافت. این رُمان به‌انگلیسی نیز ترجمه و به‌نام آخرین شعر[4]منتشر شد (مترجم: آنندیتا موک اوپدیای) و رادها چکرورتی نیز آن را به‌نام ترانه‌های تودیع[5]ترجمه کرد. رُمان داستان وکیلی به‌نام امیت رای را روایت می‌کند که روشنفکریش باعث شده که او به‌تمام سنّت‌ها پشت پا بزند. امیت در یک حادثه تصادف با لبنیا ملاقات می‌کند و این دیدار به‌عشقی آتشین منجر می‌شود. بیشتر واقعات در شیلانگ[6]اتّفاق افتاده است. عشق این دو شخصیّت با مکالمه‌ها و اشعار رد و بدل شده ادامه پیدا می‌کند. داستان به‌نثر مسجع و همراه عناصر طنز و سبکِ مدرن است.

3. چاراودی[7]:تاگور این رُمان را در سن 72 سالگی نوشت. رُمان باز داستان عاشقانه است. فیلمی نیز به‌همین نام ساخته شده است.

4. نوکا دوبی[8]:

5. گهر بائر[9]: این رُمان در سال 1916 منوشته شده است. ماجرای رُمان در زمان انگلیسی‌ها روی می‌دهد. آنها قصد دارند بنگال را به‌دو قسمت مسلمان‌نشین و هندونشین تقسیم کنند. مردم یک نهضت ملّی علیه این اقدام شروع می‌کنند. بیملا همسر یک زمیندار بنام نیکی است. نیکیل در انگلیس درس خوانده و روشنفکر است. همسرش بیملا در اندرون خانه زندگی می‌کند و با دنیای خارج ارتباطی ندارد. ما این داستان را به‌تفصیل تحلیل خواهیم کرد. این رُمان تحت عنوان البیت و العالم به‌عربی نیز ترجمه شده است. برخی از حکایت‌ها و تئاترهای تاگور را اسماعیل مظهر صاحب مجلّةالعصور مصری به‌زبان عربی ترجمه کرده است.

6. جوگاجوگ[10]:این رُمان اوّل به‌صورت دنباله‌دار در مجلّة بیچیترا چاپ شده و سپس در سال 1929 مبه‌شکل کتابی منتشر شد. داستان پیرامون رقابت بین دو خانواده می‌گردد. بی‌پرود و مدوشودن. خواهر بی‌پرود کومودینی همسر مدوشودن است. شوهرش پول و ثروت خود را به‌رخ او می‌کشد. کومودینی شوهر را به‌چشم یک الٰهه می‌نگرد ولی شوهرش همیشه با رفتار و گفتار خود ثروت را مطرح می‌کند.

ب. داستان کوتاه

داستان‌های کوتاه او در کتابی گردآوری شده‌اند. این اثر از بهترین آثار داستانی ادبیّات بنگالی است و باعث ساخت بسیاری از فیلم‌های مؤفّق سینمای هند بوده است. در داستان اتیت[11]یک برهمن جوان با زمین داری آشنا می‌شود و بیان می‌کند که از خانه فرار کرده و سرپناهی ندارد. زمیندار او را به‌خانه خود می‌آورد و پس از مدّتی دختر خود را به‌عقد او درمی‌آورد. ولی یک روز قبل از عروسی آن پسر دوباره فرار می‌کند و ماجراهایی رخ می‌دهد.

در داستان استری پتر[12]قهرمان داستان مارینال همسر یک مرد از طبقه متوسّط بنگالی است که به‌سفری می‌رود. در دوران سفر نامه‌ای به‌همسرش می‌نویسد و رنج‌های و دردهای زندگی زناشویی خود و کشمکش برای زیستن را بیان می‌کند و در آخر می‌گوید که او به‌خانه بر نخواهد گشت و در همینجا زندگی خوبی دارد.

      تاگور در داستان هیمنتی[13]نظام ازدواج در مذهب هندو را مورد بحث خود قرار می‌دهد. داستان داستان زنی جوان بنام هیمنتی را بازگو می‌کند که قربانی ارزش‌های دروغین موجود در طبقه متوسّط جامعه می‌شود.

اکثر داستان‌های او به‌انگلیسی برگردانده شده است. و بارها تجدید چاپ شده است و فروش خوبی هم داشته است.

ج. نثر غیرداستانی

تاگور نوشته‌های غیرداستانی هم دارد. این نوشته‌ها شامل موضوعات مختلفی نظیر تاریخ هند، زبان‌شناسی، معنویّت، زندگی‌نامه، سفرنامه، مقاله و سخنرانی است. سخنرانی‌های او در چندین جلد گردآوری شده‌اند و به‌نام نامه‌های اروپا و مذهب انسان چاپ شده است.

د. موسیقی و هنر

تاگور حدود 2230 ترانه و تعداد زیادی تابلو نقّاشی ایجاد نموده است. شعرهای او در رابیندرا نات سنگیت (ترانه‌های رابندرا نات) جمع‌آوری شده است. این ترانه‌ها و آهنگ‌ها جزء لاینفک فرهنگ بنگال شده است. ترانه‌های او زبانزد مردم حتّی روستائیان بی‌سواد است. موسیقی را نمی‌توان از آثار تاگور جدا کرد. او تحت تأثیر سبک تهومری[14]از سبک‌های موسیقی هندی بوده است. سرود ملّی هند و بنگلادش توسّط تاگور سروده شده است. موسیقی‌دانانی چون ولایت خان، بودها دیو داس گپتا و امجد علی خان تحت تأثیر موسیقی او بودند.

ﻫ . نقّاشی

تاگور درسن 60 سالگی به‌این فنّ روی آورد. تابلوهای او در سراسر اروپا نمایش داده شدند. او تابلوهای خود را به‌سبک خاصی به‌تصویر کشیده که از نظر زیبایی‌شناسی و امتزاج رنگها خیلی بدیع هستند.او در نقّاشی حامی سنّت‌گرایی بود ولی با تقلید کورکورانه از سنّت‌ها و سبک‌ها و مخصوصاً سبک بنگالی مخالف بود. او خواستار حرکتی نوین در سبک نقّاشی بنگالی بود.

و. نمایشنامه

تاگور در نمایشنامه‌های خود از سه مورد الهام گرفته است، یکی آثارِ شاعرانِ باستانی هند، دوم نمایشهای توام با موسیقی غربی و سوم ذوقِ سرشار و طبع نقطة سنجِ خود. نمایشنامه‌های تاگور بیانگر نظریّات و احساساتِ او و مردمِ هند هستند. نمایشنامه شش رکن اصلی دارد: 1- صحنه و لباس، 2- موسیقی، 3- کلام، 4- اشخاص، 5- فلسفة اشخاص، 6- داستان. در نمایشنامه‌های تاگور شماره‌های 2، 3 و 5 از اهمیّتِ بیشتری برخوردار است. در آنها احساساتِ پاک و نهفتة انسانی تجزیه و تحلیل می‌شود. تاگور در سن 16 سالگی نمایشنامه برادر خود جیوتی رابیندرا نات را کارگردانی کرد. او در سن 20 سالگی اوّلین «اپرا» درام خود را به‌نام والْمیکی پرتیبها (نبوغ والْمیکی) نوشت و در آن نشان داد که چگونه قهرمان داستان صفات و شخصیّت خود را تغییر داد. او بیشتر سبک‌های نمایشی و احساساتی را به‌کار می‌برد. نمایشنامة دیگر او بنام داک گهر[15]نام دارد. یک داستان نمادین و تمثیلی معنوی که در سال 1912 م نوشته شده است. او داستان پسر بچّه‌ای را بازگو می‌کند که قصد فرار از محدودیّت‌های خود را دارد. امل کودک بیماری است که به‌تجویز پزشک باید در اتاق دربسته بماند. او با عشق فراوانی که به‌طبیعت دارد در کنار پنجره می‌ایستد و رفت و آمد مردم را تماشا می‌کند. در اصل امل نمایندة روحِ آدمی است پاک و بی‌آلایش که در آرزو دیگری است[16].

تاگور در نمایشنامه‌های بعدی بیشتر روی احساسات و علایق انسانی تأکید می‌کند. او در سال 1890 م نمایشنامة ویسرجن[17]را نوشت که از بهترین نمایشنامه‌های اوست. نمایشنامه‌های بعدی او تمثیلی و فلسفیانه شده است. نمایشنامة چندالیکا (دختر از طبقة نجس) جزء این دسته است. نمایشنامة مشهوردیگر او رکتاکراوی[18]داستان پادشاهی را بازگو می‌کند که با بیگاری کشیدن مردم ثروت فراوانی اندوخته است. نندنی قهرمان داستان مردم را به‌قیام علیه این پادشاه دعوت می‌کند. نمایش نامه‌های همراه رقص او رابندرا نرتی ناتیا[19]نام دارند مثل چیترنگدا[20]، راجا و مایر کهیلا.

ز. شاعری

در مورد شاعری تاگور سخن بسیار گفته شده است. کتاب گیتانْجَلیبهترین مجموعة اشعار اوست و جایزة نوبل ادبیّات نیز دریافت کرد. آثار شعری دیگر تاگور عبارتند از:

ماناسی[21]:این نظم در سال 1890 م سروده شده است.

پوربی[22]:

سونر توری[23]:شعر مشهور آن قایق طلایی ماهیت فناپذیری و زودگذر بودن زندگانی دنیوی را بیان می‌کند.

بلاکا[24]:عنوان کتاب استعاره‌ای از ارواح مهاجر است. یکی از آثار مشهور تاگور است. اشعار این مجموعه درد و غم انسانی را بازگو می‌کنند و محبّت را به‌عنوان یک شی لافانی ارائه می‌دهد که باید بین خدا و بنده وجود داشته باشد. اوّلین نظم بلاکا چنین است:

این نور چراغ در گوشه‌ای

در اطاقی تاریک

تو می‌خواهی آن را در رهگذر مردم قرار دهی

اگر باد چراغ را خاموش کند

*

در فصل پائیز برگ درختان می‌ریزند

چرا

باد مخمور بهاری

وجود هستی را نوازش می‌کند

جوانی دوباره بازگشته است

و نامه‌ای به‌دست باد فرستاده

می‌گوید بیا در لحظات آخر زندگی

لباس پیری را پاره کن و از دروازه مرگ بازگرد

از غم‌ها و پریشانی‌ها دور شو

زندگی قدیمی شده است

آخرین نظم بلاکا شکوفه محبّت نام دارد. شاعر محبّت و عشق را به‌معراج خود رسانده است:

می‌دانم که هر لحظة شب و روز صدای قدم‌های مرا می‌شنوی

نگاه مسرّت‌بخش تو چشم براهِ من است

در آسمان مخفی دل من بهشتی که تو ساختی موجود است

شکوفه‌های محبّت یکی بعد از دیگری می‌شکفند با عشق و محبّت

رُمان گهر بائر: این رُمان از بهترین رُمان‌های تاگور است که در سال 1916 منوشته شده است. رُمان به‌صورت اوّل شخص بیان شده است. این رُمان به‌انگلیسی و سپس به‌فرانسوی نیز ترجمه شده است. ما در این مقاله آن را تحلیل خواهیم نمود:

خلاصة داستان:زمان داستان اوایل قرن بیستم در حدود 1905 م در بنگال هند است. زمینداری به‌نام نیکیل با زنی به‌نام بیملا ازدواج می‌کند که از نظر طبقاتی پایین‌تر از او است رنگ چهرة او نیز تیره است که مخالف سنّت خانواده آنها است. عشق و محبّت آنها رویایی است و هردو وقف یکدیگرند. این صورت ادامه دارد تا وقتی که سندیپ دوست نیکیل وارد زندگی آنها می‌شود که یک انقلابی افراطی و رهبرِ ناسیونالیست‌ها است. سندیپ فردی احساساتی و فعال که نقطه مقابل نیکیل است که فردی خجول و آرام پسنداست. سندیپ سخنرانی‌های انقلابی می‌کند و کالاهای خارجی را بایکوت و از کالاهای هندی حمایت می‌کند.

بیملا خبردار می‌شود که قرار است سندیپ در جلسه‌ای سخنرانی کند و اصرار دارد که سندیپ از املاک آنها دیدن نماید. طبع نفوذپذیر سندیپ به‌آسانی بیملای معصوم را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بیملا پیشنهاد می‌کند که سندیپ خانة او را مرکز فعّالیّت‌های خود قرار دهد. زنی که یک زمانی فقط با دنیای درون خانه سروکار داشته و فقط شوهرش را می‌شناخته، اکنون با دنیای خارج ارتباط برقرار می‌کند. بیملا در قالب همکار با سندیپ در نهضت سوادیشی شرکت فعّال پیدا می‌کند.

به‌مرور زمان اشتیاق و علاقة سندیپ باعث می‌شود که دو نفر به‌هم دیگر نزدیک شوند و یک مثلث عشق به‌وجود می‌آید. بیملا همسرش نیکیل را زیر سؤال می‌برد. او در وجود سندیپ خصوصیّاتی را می‌یابد که او همواره خواهان آن در مرد ایده‌آل خود بوده است. وطن‌پرستی، بلند و مقابله با خطرات.

      بیملا با سرقت پول شوهرش به‌سندیپ کمک مالی می‌رساند. بیملا می‌گوید که این ثروت متعلّق به‌کشور است و باید برای آنها خرج شود و سرقت خود را به‌صورت یک وظیفه ملّی توجیه می‌کند ولی هدف اصلی او فقط خوشحال کردن سندیپ است. نیکیل از سرقت‌های زنش آگاه می‌شود ولی او را آزاد می‌گذارد تا آن چه را که بهتر می‌داند انجام دهد.

      در همان زمان بیملا برای اوّلین بار عشق حقیقی را در وجود خود احساس می‌کند و متوجّه می‌شود که این شوهر او نیکیل است که واقعاً او را دوست دارد. در آخر داستان بلوائی رخ می‌دهد. سندیپ از شهر فرار می‌کند. نیکیل به‌شدّت زخمی می‌شود.

روی‌دادهای مهم

جلسه: نیکیل همسرش بیملا را به‌یک جلسه سیاسی می‌برد تا او را با دنیای خارج از منزل آشنا کند. اگرچه بیملا در موردِ سندیپ قبلاً چیزهایی شنیده بود و در موردِ او نظر خوبی نداشت ولی او برای اوّلین بار سخنرانی سندیپ را شنید. این حادثه نه تنها نظر او را در موردِ سندیپ تغییر داد بلکه نقطة نظر او را در موردِ زندگی چه در خانه و چه در بیرون خانه تغییر داد. ”من دیگر فقط همسر یک زمیندار نیستم بلکه من نماینده زنان جامعة بنگال هستم“. بعد از مراجعت، بیملا از شوهرش درخواست نمود که سندیپ را برای صرف شام دعوت نماید.

      درک بیملا: سندیپ بیملا را متقاعد می‌کند که تا از خانه همسرش دزدی کند. بیملا هنگام دزدی متوجّه می‌شود که او در حال ارتکاب جرم سنگینی است. اینجا نقطة عطفی در شخصیّت بیملا است. او متوجّه می‌شود که سندیپ انسان فاسدی است که نه تنها در حال غارت کردن ملّت است بلکه او و دیگران را نیز به‌این سمت کشانده است. بیملا متوجّه می‌شود که او بادزدی از خانه خود دچار اشتباه بزرگی شده است.

شخصیّت‌های مهم داستان

نیکیل[25]ـ شوهر بیملا:نیکیل فردی درس خوانده و متشخّصی است. او از خانواده اشرافی است و خانوادة آنها به‌زنان زیبای خود افتخار می‌کند، امّا نیکیل نه صرف با یک زن از طبقه متوسّط ازدواج نموده بلکه زنش زیبا نیز نیست. نیکیل به‌همسرش عشق می‌ورزد و برای او لباس به‌سبک اروپایی و جواهرات زیبا می‌خرد. او سعی دارد همسرش را در مورد دنیای بیرون از خانه آگاه سازد.

بیملا[26]ـ همسر نیکیل:بیملا به‌عنوان یک زن نه خیلی زیبا و از طبقة پایین‌تر از نیکیل معرّفی شده است. بیملا همسرش را دوست دارد و از اینکه با او زندگی می‌کند خورسند است. او تفاوت‌های طبقاتی بین خود و نیکیل را درک می‌کند. در آغاز داستان او در نقش یک زن سنّتی محدود است و با وجود اصرار شوهرش مبنی بر ورود به‌دنیای خارج از این کار سر باز می‌زند. بعد از نهضت سوادیشی احساسات او به‌سرعت تغییر پیدا می‌کند. با ورود سندیپ احساسات آتشین و بی‌پروایی او ظهور پیدا می‌کند. به‌گذشت زمان او بیش از پیش به‌این نهضت علاقه‌مند می‌شود. در این مرحلة او درون خود احساسات عاشقانه‌ای را برای سندیپ می‌یابد.

سندیپ[27]:او سومین شخصیّت داستان و تکمیل کننده مثلث عشق است. او در خانة نیکیل مهمان است و سخنرانی‌های او بیملا را خیلی تحت تأثیر قرار داده است. او سخنران چیره‌دستی است. ویژگی‌های سندیپ نقطة مقابل خصوصیّات نیکیل است و به‌این صورت بیملا به‌طرف سندیپ کشیده می‌شود. افزایش فعّالیّت‌های میهن پرستانه بیملا باعث می‌شود که او بیشتر با سندیپ ارتباط برقرار کند و به‌این صورت کشاکش و برخورد بین این مثلث عشق بیشتر می‌شود. سندیپ نه تنها بیملا بلکه مردم بنگال را نیز به‌جنب و جوش واداشته است. ولی شخصیّت او با شخصیّت یک میهن‌پرست ایده‌آل فرق دارد. در مواقعی‌انگیزه او خود غرضانه است و فقط می‌خواهد جایگاه خود را در جامعه تثبیت نماید. او دیگران را با نقاب خوبی فریب می‌دهد. او بیملا را وادار به‌دزدی از خانه شوهر می‌کند. در پایان داستان ما می‌بینیم که سخنرانی‌های او باعث زد و خورد فرقه‌ای می‌شود.

برا رانی[28]:بیملا با خواهر شوهرش میانه خوبی ندارد. برارانی باعث دردسرهایی برای بیملا می‌شود. او بیملا را به‌خاطر رابطه با سندیپ به‌باد استهزا می‌گیرد. بیملا از دست او به‌شوهرش شکایت می‌کند.

امولیا[29]:بیملا او را به‌چشم فرزند خوانده می‌بیند. او در نهضت سوادیشی با امولیا آشنا شد و روابط خیلی صمیمی با او برقرار نمود. او به‌بیملا کمک می‌کند تا خود را بهتر بشناسد.

موضوعات مهم داستان

ملّی‌گرایی: کلّ داستان پیرامون نهضت سوادیشی می‌گردد. ‌نویسنده از این نهضت طرفداری نمی‌کند بلکه خوانندگان را از عواقب چنین نهضت‌هایی خبردار می‌کند. تاگور عقیده دارد که چنین مسائلی بیشتر به‌ضرر کشور است تا به‌نفع آن. ملّی‌گرایی از طریق تحریم اشیاء خارجی نیز به‌نمایش گزارده شده است.

سنّت‌گرایی و مدرنیسم: این داستان رابطه بین سنّت‌گرایی و مدرنیسم را نیز بازگو می‌کند. نیکیل از محصولات خارجی و مدرن استفاده می‌کند و به‌همسرش بیملا نیز تأکید دارد که همین کار را بکند. با ورود سندیپ و سخنرانی‌های او مبنی بر تحریم کالاهای فرنگی، بیملا احساس می‌کند که او نیز باید از او تبعیت نماید.

نقش زن:در طول داستان ما روابط صمیمی بین نیکیل و بیملا را مشاهده می‌کنیم. ما می‌بینیم که به‌طور غیرمحسوس نقش زن در این داستان در حال تغییر است. بیملا مثل دیگر زنان جامعه شوهر خود را در حد پرستش دوست دارد. او والهانه به‌شوهرش احترام می‌گذارد. صحنة دیگری که جایگاه زن در جامعه را نشان می‌دهد وقتی است که نیکیل و سندیپ در حال مذاکره هستند و آنها از بیملا می‌خواهند تا نظر خود را بیان نماید که برای بیملا خیلی غیرمترقبه است. او می‌گوید: هیچ من در چنین موقعیّتی قرار نگرفتم که در مباحثه بین شوهرم و فرد دیگری شرکت کنم. این جمله نشان می‌دهد که زنان در جامعه هیچ وقت طرف مشوره قرار نگرفتند. در طول داستان ما با اشاره و کنایه به‌نقش زن در اجتماع و موضوعاتی که زن با آن درگیر بوده است پی می‌بریم.

فیلمی نیز از این داستان ساخته شد و در 22 می سال 1984 مروی پرده رفت و جوایزی نیز دریافت نمود[30].

در چنین سرزمینی است که تاگور، شاعر، فیلسوف، موسیقی‌دان و نقّاش چشم به‌جهان گشوده است.

تاگور و تصوّف اسلامی

رابیندرا نات تاگور (Rabindra Nath Tagore)در بامداد روز هفتم ماه مه 1861 م در بنگال ـ یکی از پیشرفته‏ترین ایالت‏های هند در خاندانی مهاراجه دیده جهان را به‌دیدارش روشن داشت و در نیمروز هفتم ماه اوت 1941 م پس از هشتاد سال و سه ماه زندگی، در همان زادگاه خود و خانه دیرین نیاکان «جوراسانکو» (Jorasanko)[2]آفتاب عمرش غروب کرد، امّا این غروب خود طلوعی تازه بود.

تاگور را می‏توان در ردیف گوته (Goethe)(1832-1749 م) و ویکتور هوگو (Victor Hugo)(1885-1802 م) از بزرگترین سخنگویان چند قرن گذشته جهان به‌شمار آورد.

او از کودکی شعر می‏سرود و جز به‌شعر به‌چیز دیگر دل ننهاد و از همین راه هنر سخن‏سرایی است که نام و آوازه‏اش از مرز و بوم شبه قارّه گذشته به‌سراسر جهان رسیده است.

نه تنها بنگاله و همه هندوستان، ادبیّات خود را مدیون این شاعر و نویسنده[3]چیره‏دست است، بلکه ادبیّات انگلیسی نیز تحت تأثیر مضامین دلپذیر وی جانی نو یافت و با جهانی از اندیشه و فلسفه تازه آشنا گشت و از شیوه فکری او تأثیری ژرف پذیرفت.

در ادبیّات فارسی معاصر ایران نیز برخی از سخنوران به‌سبب مطالعه در آثار تاگور و تصوّف و فلسفه نحله‏های مختلف هندی و تصوّف اسلامی و اشراقی ایران راهی نو یافتند و بدین ترتیب وجوه اشتراکی با تاگور پیدا کردند که در بخش پایانی این مقاله بدان اشارت رفته است.

تاگور شخصیّت ممتازی است که نهال آزادی و رستگاری هند از گفتارهای شورانگیز او بالیدن گرفته است. سرودهای دلکش وی در سراسر کشور پهناور هند بر سر زبانهاست؛ که از آن جمله است سرود ملّی هند[4].

مادر هند در نیمة دوم قرن نوزدهم و نیمة اوّل قرن بیستم دو نابغه در آغوش خود پرورانیده است که هر یک در رستگاری آن سرزمین دانایی و خرد، به‌جان و دل کوشیده‏اند: یکی از آن شخصیّت‏ها مهاتما گاندی (Mahatma Gandhi)(1948-1869 م)است و آن دیگر تاگور.

تاگور در بیستم سپتامبر 1877 م برای تحصیل حقوق عازم لندن گردید. امّا این علم هرگز نتوانست روح نوجو و فیاض وی را قانع کند. هنوز سالی از اقامتش در آن سامان نگذشته بود که به‌زادگاه خویش بازگشت و در نهضت پردامنه‏ای که در همة زمینه‏های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و فلسفی در این کشور، روی داده بود، نقش حسّاسی بر عهده گرفت. به‌ویژه در بنگال که کاسه عصیانش لبریز شده بود[5].

تاگور در سال 1884 م طی یک ماجرای پرشور عاشقانه ازدواج کرد و در گوشه آرامی از املاک وسیع پدر زندگی نشاط‌آوری را آغاز نمود و در آرامش و تنهایی مطلق به‌تفکّر و تحریر و سرودن ترانه‏های جاویدان خود پرداخت و در ایجاد[6]مکتب تربیتی تازه‏ای که مبتنی بر سنن ارزنده ملّتِ هند بود، مطالعة دراز دامنی را پی گرفت[7].

در این زمان مدرسه نمونه‏ای به‌نام «سنگر صلح» با هزینه خود تأسیس کرد و زبده عقاید تربیتی خود را که براساس اندیشه‏های مذهبی و سنّتی هند بود، در آن به‌کار بست.

این آزمون متضمن نتایج درخشانی برای وی بود. مدرسة مذکور بعدها به‌عنوان یک کانون آموزش جهانی شناخته شد و مرکز مهمّ تربیت و ارشاد جوانان هندی به‌شمار آمد.

تاگور در همان حال که با آثار شاعران بزرگ انگلیس مانند شلی (Shelley)و کیتس (Keats)دلبستگی یافت، به‌اصول تعالیم کهن و مکتب‏های فلسفی هند روی آورد و در مطالعه آثار شاعران گذشته بنگالی کمرهمّت بر میان بست و از زندگی مردم عادّی و دردها و رنجهای ایشان تأثیراتی ژرف پذیرفت و با گرسنگی و فقر و بیماری‌های خانه برانداز در سراسر هند آشنایی پیدا کرد، به‌سرودن شعر به‌زبان بنگالی پرداخت و نخستین دیوان خود را به‌نام تجسّم اندیشه‏ها (Manasi)در سال 1890 م انتشار داد. از 1891 تا 1895 م به‌نشر روزنامة ادبی بنگالی «سادهانا» (Sadhana)اشتغال ورزید و در همین دوره یک سلسلة آثار نمایشی به‌زبان بنگالی و انگلیسی نوشت و انتشار داد. از آن جمله است: چیترانگادا (Chitranguda)، قربانی (Sacrifice)، شاه و ملکه (King and Queen)، مالینی (Malini)، و افزون بر اینها دو دیوان نیز به‌نام چیترا (Chitra)و زورق طلایی (Sonartari)که اوراق زرّین ادبیّات جهان را شکل داده‏اند، بر قلم راند.

چیترا از لطیف‏ترین و زیباترین اشعار غنایی است که بعضی از قطعه‏های آن از شاهکارهای زیبای شعر تغزّلی عالم به‌شمار می‏آید و همچنین رمان «گورا» (Gora)(1910 م) از بهترین رمان‌های اوست که در آن با شیوه‏ای هنرمندانه و با قدرتی شگفت‏آور کشمکش‏های داخلی اعضای خانواده‏های سرمایه‏دار کلکته را وصف کرده[8]، و نشان داده است که چگونه افراد خانواده‏ها به‌انحراف کشیده می‏شوند. بعضی طرفدار مذهب کهن می‏گردند و دسته‏ای هواخواه آیین رایج و تحوّل یافته برهمایی و عدهّ‏ای نیز از همه چیز می‏گسلند.

موضوع رمان پرارزش دیگر تاگور به‌نام «وطن و جهان» (Ohare Bahire)که در سال 1916 م انتشار یافت، تحریم کالای انگلیسی بود و آن نوشته‏ای است دل‏انگیز با روح متعالی و برخوردار از انتقادات سخت اجتماعی و سیاسی.

نوشته‏های ارزنده تاگور شامل آثار شاعرانه و آثار نمایشی اوست که سبک فکر و شیوه نگارش او را در میان سخنوران گیتی مشخص و ممتاز می‏کند. تاگور مانند شیخ سعدی شیرازی سرایش شعر غنایی را تا هنگام مرگ ادامه داد و به‌نشر حدود یکصد اثر در تلاش ایستاد.

گیتانْجَلی (Gitanjali)(1909 م) را در آغاز به‌زبان بنگالی سرود و بعد به‌انگلیسی درآورد و با انتشار این اثر بزرگترین شاعر زمان خود در همة جهان شناخته شد و به‌سبب ارزش معنوی و احساس ژرف انسانی که در این دیوان نهفته است، در سال 1913 م به‌دریافت جایزة ادبی «نوبل» نایل آمد و به‌عنوان نخستین هنرمند آسیا این جایزه را به‌خود اختصاص داد.

عشق ناپیدا کرانه تاگور به‌انسان و اشیاء و معرفتش به‌ارواح آدمی و عقیده مذهبی او که نوعی عرفان وحدت وجودی است، همه به‌گونه‏ای با شکوه در منظومه‏های پراحساس و خیال‏انگیز وی در این دیوان پرتوافکن است و اهل تحقیق گیتانْجَلی را در زمرة شاهکارهای ادبیّات جهان نام برده‏اند، همان‏گونه که می‏توان مثنوی معنویمولوی را در عرفان حماسی ایران بر پیشانی ادبیّات جهان در تجلّی دید[9].

تاگور در برابر توجّه به‌عالم درون به‌دنیای کار و کوشش نیز نگرشی عملی دارد. این نوع بینش او با دستورهای آسمانی اسلام بسیار نزدیک است و شاید بتوان آن را با آیة شریفة «br&ur}§øŠ©9Ç`»|¡SM~Ï9žwÎ)$tB4Ótëy™ÇÌÒÈ»[10]انطباق داد، زیرا تاگور در این[11]اثر معتقد است که کار به‌انسان اصالت و نجابت می‏بخشد و آدمی را به‌آفریدگار نزدیک می‏کند و این اندیشه یادآور روح عرفان جلال‏الدّین محمّد بلخی رومی است که به‌فراوانی از آن آیة شریفه متأثر است.

تاگور تنها شاعری غزل‌سرا نیست، بلکه سخنوری است مدیحه‏سرا و حماسه‏سرا و افزونبر آن نویسنده‏ای است میهن‌پرست با استعدادی سرشار از ذوق و هنر همراهِ همة فضایل اخلاقی که کودکان را با جهانی از معارف بشری آشنا می‏کند. او شعر می‏سراید و در کنار اندیشه‏های فلسفی استوار، طبع بذله‌گو و طنزآمیزش نیز در آینه اندیشه و سخنش تجلّی می‏کند. نمایشنامه‏هایش صحنه‏هایی دارد دلپذیر با الفاظی خوش آهنگ و موسیقی مطبوع برای خوش داشتن اوقات انسان‌های خسته از هیاهوی جهان مادّی.

وی به‌موسیقی و نقّاشی الفتی دارد ژرف. او موسیقی را زبان روح می‏داند و نقّاشی را وسیلة نزدیکی به‌عالم طبیعت می‏انگارد. او اساس مذهب را بر پایه نیکی و زیبایی نهاده است و تمدّن واقعی را در تحمّل سختی‏ها و متانت روح می‏داند. ناگفته نگذاریم که این تفکّر با اندیشه اسلامی عارفان ایرانی پیوندی دارد استوار، با رشته‏ای گره در گره از ابریشم خیال.

تاگور ملّت واقعی هند را می‏شناسد و به‌ترسیم چهره آنان می‏پردازد، رخساره زرد و نحیف زنان، شکم‏های آماس کرده کودکان و دستان پینه بسته دهقانان که هیچگاه لذّت سیر شدن از طعام را احساس نکرده‏اند، در آثارش جلوه‏ای دارد خاصّ و رنگی دارد به‌رنگ فقر تیره و آهنگی دارد غم‏آلود.

او در اشعار خود به‌ترسیم سیمای واقعی ملّت هند می‏پردازد و شعر او مرثیة مرگ کودکان گرسنه و ترانه‏هایش نمایشگر اندوه زنان رنجدیده دهقانی است.

در سال 1911 م که برای معالجة مجدد به‌انگلستان مسافرت کرد، ترجمه انگلیسی اشعار او به‌نام آواهایی از قربانی، چستیان جالی و مرگ امید، موردِ استقبال کم‌نظیری در آن کشور قرارگرفت و بر روی هم جوامع انگلیسی زبان، یک[12]شاعر بزرگ، از تبار مشرق را موردِ تجلیل شایسته خود قرار دادند و به‌ناگزیر به‌تحسینش زبان گشودند[13].

شخصیّت تاگور در آثار او کاملاً متجّلی است. او به‌عنوان یک هنرمند متعهد رسالت خود را می‏شناخت و پیوسته در مبارزه با ظلم و شقاوت بود و پس از مرگ همسر و دختر و پسر کوچکش در سال 1910 م برای فراموشی غم به‌مسافرت پرداخت و از همة کشورهای اروپایی، آسیایی و آمریکایی از جمله چین، ژاپن اتّحاد جماهیر شوروی (سابق) و ایران دیدن کرد و با فرهیختگان دیدار.

تاگور در اردیبهشت‌ماه سال 1311 ﻫ ش مطابق یازده آوریل 1932 م به‌دعوت دولت ایران با دینشاه ایرانی به‌ایران آمد و جشن هفتادمین سال ولادت او در تهران برگزار شد[14].

این نابغه بزرگ شرق در هنگام اقامت در تهران از دولت ایران خواست که استادی را برای تدریس زبان پارسی به‌هند گسیل دارد و دولت ایران نیز استاد ابراهیم پورداوود را از دانشگاه تهران در دسامبر 1932 م به‌آن کشور فرستاد تا به‌تدریس در دانشگاه شانتی نیکتان بپردازد[15].

تاگور در ایران موردِ استقبال گرم دولت و ملّت ایران قرارگرفت و بسیاری از رجال علم و ادب در تحلیل افکار بلند او به‌نظم و نثر سخنها آراستند.

استاد ملک‏الشعرای بهار بزرگترین چامه سرای دورة مشروطه و معاصر ایران یک مثنوی در بحر سریع مسدّس (مفتعلن مفتعلن فاعلن) در ستایش او به‌نظم کشیده است و آن را «هدیة تاگور» نام داده و به‌عنوان دعوتنامه به‌بنگاله روان داشته است که به‌سبب اهمیّت موضوع نگارنده نخستین بیت آن منظومه را زینت افزای این مقاله می‏کند:

استاد ابراهیم پورداوود می‏نویسد:

تاگور در طی صحبت چندین بار به‌من گفت: گمان می‏کنم که در تهران کسی مرا نشناخت، زیرا که چیزی از من به‌فارسی گردانیده نشده است تا مرا بشناساند. چون این سخن را دو سه بار از او شنیدم، گفتم: این کار را من در هند به‌همراهی یکی از استادان انجام می‏دهم… بدین روی با استاد ضیاءالدّین که از فارسی هم بهره داشت، «صد بند» از اشعار تاگور را از بنگالی به‌فارسی گردانیدم[17].

از آن پس آثاری از تاگور به‌زبان فارسی ترجمه گردید که از آن جمله است: آیین‌نامه زردشت، باغبان عشق، ترانه‏های مادر و رؤیاهای کودک، چیترا، سبد میوه، سروده‏های جاودانی، قربانی، پستخانه، مرتاض، مالینی، شاه و ملکه، کشتی شکسته، مرد جهانی، هلال ماه نو، نیلوفر عشق، و نغمه‏های تاگور[18].

تاگور در سال 1915 م از سوی دولت انگلستان به‌دریافت لقب «سر» (Sir)نایل آمد، لیکن در سال 1919 م هنگامی که انقلاب پنجاب به‌گونه‏ای بی‏رحمانه بر اثر فشار شدید انگلیسیها سرکوب شد، این لقب را ردّ کرد و نوشت که این لقب مایه ننگ من است[19].

امّا دربارة فضای فکری تاگور باید گفت که فلسفه برهمایی، یگانه آیین بشری است که مؤسّس و موجدی برای آن نشاخته‏اند و می‏توان آن را نوعی فرهنگ مذهبی توأم با اساطیر و فلسفه نژاد آریا دانست.

اساس فلسفه برهمایی یکی وداهاست شامل چهار کتاب که همه نشانه تراوش فکر و صورتگریهای خامة عارفان بزرگ و دانشمندانی است که در کهن‏ترین روزگاران در سرزمین هند سرود انسان‏سازی را زمزمه می‏کردند.

مهمترین قسمت ودا، ریگ وداست که یکی از مهمترین کتب مذهبی و فلسفی جهان به‌شمار می‏آید.

در وداها یگانگی پروردگار تعلیم داده شده است. خدایی که در وداها معرّفی[20]گردیده «براهما» نام دارد و سه مظهر تجلّی از آنِ اوست:

1. برهما یا برهمن که مظهر قوّة خلّاقه یا عقل کلّ است.
2. ویشنو که مظهر قوّة حیات و نشاط و برکت است.
3. شیوا که مظهر قوّة قهّاریت و رحمانیت ذات مطلق است[21].

آیین دیگری که ژرف‏ترین تأثیر را در بیشترین گروه انسانها در هندوستان داشته، دین بودایی است.

ظهور بودا یکی از بزرگترین رویدادهای تاریخ جهان است، در جهت ارتقای اندیشه انسانی. به‌همین جهت کیش بودایی را، همسنگ دیگر ادیان جهان همچون اسلام، مسیحیّت، هندویی و یهودیّت دانسته‏اند و مطالعه آن را نه تنها از دیدگاه تاریخ ادیان، بلکه از جهت تفاهم ملل و شناسایی ادراک‌های مشترک بشری مفید شمرده‏اند[22].

کیش بودایی یا «آیین رهایی» در سدة ششم پیش از میلاد مسیح در هند ظهور کرد سپس از راه بلخ و قندهار به‌اقصی نقاط ایران باستان و آسیای میانه، عراق، فلسطین، مصر، یونان و سرانجام اروپا راه جست و از راه تبّت به‌چین، مغولستان، کره، ژاپن، برمه و ویتنام رسید و نفوذی یافت غیرقابل انکار.

مفهوم بودا، انسان کامل یا وجود «عارف بیدار روشنی یافته»، در هر فرهنگ و دینی، با فرهنگهای بومی و ادیان محلّی درآمیخت و رنگ اندیشة مردم آن سامان یافت. چه، ایرانیان کیش مانوی را تحت تأثیر آموزه‏های بودا پدید آوردند. مسلمانان نیز تعلیمات بودایی را به‌انواع گوناگون با باورها و اندیشه‏های خود درآمیختند. گاهی بعضی از آداب و مراسم و تعلیمات بودایی را در قالب تصوّف پذیرا شدند. حتّی او را آدم ابوالبشر خواندند و جزیه سراندیپ را که معبد دندان بودا و مرکز کیش بودایی است، مهبط آدم و قدمگاه بودا را، قدمگاه آدم شمردند. خلاصه آنکه پیرایه‏ها و افسانه‏های دیگر به‌بودا بربستند. تا از او ـ براساس سنّت[23]فکری خود پیامبری الٰهی بسازند. گاهی او را ادریس نبی دانستند، و زمانی خضر و با توصیه «مرگ پیش از مرگ» گفته‏اند:

جلال‏الدّین بلخی رومی در معنی «موتوا قبل اَنْ تموتوا» می‏فرماید:

این مضامین دربارة مرگ ارادی، به‌گفته عبدالرّزّاق کاشانی از سخنان افلاطون یونانی است که وی به‌زبان تازی نقل کرده است: «مُتْ بالارادة، تحیی بالطبیعة»[26].

مرگ ارادی در نزد مسلمانان، همان نیروانای مقبول بودائیان است که شوپنهاور (1860-1788 م) آن را به‌همین لفظ در زبان آلمانی به‌کار گرفته است. مسلمانان هم مرگ را به‌ارادی و اضطراری تقسیم کرده و مرگ ارادی را نیز چند نوع دانسته‏اند، چنانکه حاج ملّا هادی سبزواری گفته است:

غرض آن است که گفته آید وجوه اشتراکی میان تفکّر عرفای اسلامی و آیین بودایی به‌نظر می‏آید که نشانه خویشاوندی فکری ایرانی و هندی است. چه، ملاحظه می‏شود که «موت ارادی» را که صوفیان اسلامی توصیه کرده‏اند، به‌«آیین رهایی بودا» شباهت بسیار دارد.

تأثیر تصوّف اسلامی ایران را بر آیین‏های باستانی هند می‏توان بازتاب سایة همّت منصور حلّاج، صوفی معروف ایرانی مقتول به‌سال 309 ﻫ ق. دانست که به‌هند هجرت نموده ومریدان فراوان پیدا کرده است و پس از او نیز شاید از اندیشه علی بن عثمان جلابی هجویری غزنوی (ف: 465 ﻫ ق) از عارفان و نویسندگان سدة پنجم هجری صاحب کتاب کشف‌المحجوبرنگ گرفته باشد.

از اقبال مردم شبه قارّه به‌هجویری این بس که تربت او را صاحبان ادیان مختلف در لاهور به‌نام «داتا گنج بخش» هنوز متبرّک می‏دانند و همچنین این اندیشه را می‏توان از تأثیر نفس خواجه معین‏الدّین چشتی خراسانی (م: 663 ﻫ ق) شکل گرفته دانست، به‌دلیل اینکه مرقد او در اجمیر تا امروز زیارتگاه مسلمانان و غیرمسلمانان شبه قارّه است.

دیگر از عرفای اسلامی که هندوان را بدو احترامی ستایش‏آمیز است، نظام‏الدّین اولیاء از مشاهیر صوفیه هند است در سدة هفتم و هشتم هجری (725-638 ﻫ ق) که نفوذ معنوی وی سبب شد که زندگانی‏اش به‌افسانه نزدیک آید. چه، برخی نوشته‏اند که شبی در نتیجه تغییر حالتی روی به‌ملازمت شیخ فریدالدّین عطّار نهاد و به‌مرتبة کمال رسید. سپس به‌دهلی بازگشت و به‌تربیت سالکان همّت گماشت. ملازمت نظام‏الدّین اولیا شیخ عطار را مقرون به‌صحّت نتوان دانست، زیرا عطّار به‌اغلب احتمال در سال 627 ﻫ ق به‌قتل رسیده یا وفات یافته است، درحالی‌که نظام‏الدّین هنوز در کتم عدم بوده است.

یکی دیگر از این ناموران امیرخسرو دهلوی (و: تپیالی [هند] 651 ـ ف: دهلی 725 ﻫ ق) است که در حلقة ارادت نظام‏الدّین درآمد و در دو منظومة وسط‌الحیوة[28]و غرّةالکمالو نیز در منظومة تحفةالصغراشعار ستایش‌آمیزی در مدح مرشد خود نظام‌الدّین اولیا سروده است. مریدانش وی را «سلطان‌الاولیاء» و «محبوب الله» نامیده‏اند. مزارش در غیاثپور نزدیک دهلی زیارتگاه رندان جهان گردیده است.

امیر خسرو دهلوی که از مریدان بنام نظام‏الدّین به‌شمار می‏آید، در تلفیق موسیقی خراسان و هند آن چنان مهارت نشان داد که موسیقی سماع طرز هندی «قوّالی» آن مطلوب پیروان همه ادیان هندی گشت.

در ادوار دیگر نیز یکی از صاحبدلان هندو به‌نام «رام آنانند» (1370-1330 م) در برابر امتیاز طبقاتی و تبعیض میان اقوام هندی قیام کرد و از ادای بیشتر رسوم دینی هندو سرباز زد و به‌کار گرفتن زبان سانسکریت را به‌عنوان زبان دینی، آزاد تشخیص داد و از مذهب هندو تنها جنانا (دانایی) یوگا (اندیشمندی) و بهکتی (پارسایی) را پذیرفت و آن هم مبرّا از فلسفة بافیهای برخاسته از حکمت یونانی.

یکی از شاگردان وی، پسر خوانده یک بافنده مسلمان بنارس به‌نام «کبیر» که در سدة پانزدهم مسیحی می‏زیست، تحت تأثیر صوفیان مسلمان به‌تعلیم یگانه‌پرستی در هند کمر همّت بر میان بسته، مردم را از پرستش صور و اشکال منع می‏کرد و می‏گفت: روشنایی در همه جهان فروزان است. مگر دیده نابینایان آن را نتواند دید. او با پرداختن به‌حرفه بافندگی که شغل پدر خوانده‏اش بود، گذران زندگی می‏کرد و از این راه میان زندگانی دنیوی و روحانی توازنی برقرار ساخته بود، قابل پذیرش نحله‏ها و طریقت‏های مختلف.

مریدانش اعم از مسلمان و هندو، وی را چنان عزیز می‏داشتند که پس از وفاتش، مسلمانان دفن او را درخواست کردند و هندوان، سوختن جسدش را. و شاید عرفی شیرازی که در قرن شانزدهم میلادی (و: شیراز 963 ﻫ ق/1555، ف: لاهور 999 ﻫ ق/ 1590 م) می‏زیست و بیشتر عمرش را در شبه قارّه گذرانیده و از مبانی تصوّف نیز رهتوشه‏ای برداشته بود، با نگرش بدین واقعه گفته باشد:

دربارة این صوفی آورده‏اند که هر دو فرقه (مسلمان و هندو) در تابوت او جز دسته گلی نیافتند، که نیمی از آن را مسلمانان دفن کردند و نیمه دیگر را هندوان سوختند[30]. نه تنها سیک‏های پنجاب، بلکه تاگور نیز او را گرامی تشخیص داده است. چه، تاگور مجموعة غرلیّات او را که از زبان هندی ترجمه شده به‌زبان بنگالی و انگلیسی انتشار داده است.

بابا نانک (1538-1469 م) بنیانگذار مذهب سیک‏ها، از معتقدان «کبیر» بود. او عشق پارسامنشانه را مهمترین راه رستگاری بشر می‏شمرد و حرمت گورو (Guru)یعنی وجود مرشد را در طریقت شرط مهم سلوک صوفیانه می‏دانست.

او خود پنجابی بود، لیکن در لاهور می‏زیست. نکته اینکه آن قسمت اعظمی از متون دینی سیکها که در زمان او تدوین گردیده است به‌تصوّف اسلامی بسیار نزدیک است. این صاحبدلان همگی مورد ارادت و محبت تاگوراند و او احوال و آثار فکری همة این بزرگان را در مطالعه آورده است.

کشیتی موهن سن دانشمند برجسته معاصر هندو عقیده دارد که تصوّف اسلامی در عرفان هندوان تأثیری داشته است ژرف.

پس از اینکه تصوّف اسلامی با عرفان هندی در پهنه شمال هند همخانه گشت، عدّه‏ای از صوفیان مسلمان، به‌عقاید پارسایان پاکدل هندو از روی علاقه‏مندی و تفاهم نگریستند. ذکر این بیان مختصر دربارة تصوّف اسلامی در هند شمالی از آن روی است که گفته آید این فضای فکری از دو جهت بر اندیشة تاگور اثر نهاده است: نخست از حیث تأثیر عمومی آن بر پندار هندوان، یعنی تأثیر بر محیط فرهنگی تاگور و هموطنانش از راه تحوّل افکار دانشمندان و صوفیان هندو، آن هم به‌ویژه در بنگال، زیرا که خواندن و نوشتن هندوان و مسلمانان در این ناحیه به‌یک خط بوده[31]است. ثانیا از راه ظهور درویشان ساده‏گرای بنگالی به‌نام بائول که هندو یا مسلمان بوده‏اند. بر روی هم این پیوند فکری میان آنان احساس می‏شده است.

صحبت این طایفه بر تاگور تأثیری داشته است شگفت‏آور و معجزه‏آسا[32].

از قرن هجدهم میلادی به‌بعد، به‌ویژه از شروع قرن بیستم یک زندگی پرجنب و جوش سیاسی که متضمن مقاومت و مخالفت با نفوذ بیگانگان بود، در هند به‌راه افتاد و نبرد مهیجی میان سلطه بریتانیا و استقلال‏طلبی هند آغاز گشت و سرانجام هندوستان به‌هدف خود رسید. یعنی هند با همّت پیشوایان فکری و فداکاری مردم در به‌دست آوردن آزادی و استقلال نائل آمد، درحالی‌که مبانی کهن این حسّ ملّیت جنبة سیاسی نداشت، زیرا هندیان تقریبا از یاد برده بودند که به‌روزگاران پیش شاهانی از نژادشان در دهلی حکمفرمایی کرده‏اند.

مبدأ همة این نهضت‏ها کم و بیش به‌رام موهان روی (Ram Mohan Roy)(و. 1185 ﻫ ق/1772 م ـ ف: 1248 ﻫ ق/1833 م) می‏رسد که تحت نفوذ شدید مسیحیت قرارگرفته بود و کیش هندی منقّحی که امکان تعمیم داشت، به‌وجود آورده و آن را تبلیغ می‏کرد. در عین آنکه مذهب جدید موسوم به‌براهمو ساماج را در سال (1243 ﻫ ق/1828 م) ایجاد کرد، به‌اصلاحات اخلاقی، اجتماعی و سیاسی عظیمی دست زد و سرانجام آزادی مطبوعات را میسّر ساخت.

رام موهان روی، با آنکه در محیط هندوها تربیت شده بود، از اساطیر هندی کراهت داشت و در شانزده سالگی کتابی علیه بت‌پرستی در تمام ادیان نوشت و مؤفّق شد قانونی را از مجلس انگلستان دالّ بر منع خودکشی زنی که بیوه شده باشد به‌تصویب برساند.

مکتب براهمو ساماج (Brahmo Samaj)در سال 1830 م به‌کوشش راجا رام موهن روی ازروشنفکران و اصلاح طلبان بزرگ هندی شکل گرفت. نوشته‏اند هنگامی که رام موهن روی ایّام جوانی را سپری می‏کرد برادرش درگذشت و در[33]وقت سوزانیدن جسد او، طبق سنّت هندوها دید که زن برادر را به‌ناخواست و با کمال بی‌میلی او با جسد شوهرش می‏سوزانند. مشاهده این صحنه وحشتناک او را به‌کلّی دگرگون ساخت و انقلابی عظیم در وی پدید آورد. او از همان زمان در صدد برآمد که اصلاحاتی در مذهب هندو به‌عمل آورد و از جمله برای لغو و ممنوع داشتن سوختن ساتی بکوشد[34].

زمانی برنیامد که لرد بنتینک (Bentink)فرمانروای انگلیسی را وادار کرد که در سال 1829 م رسماً سوختن ساتی را لغو کند. راجا رام موهن روی با تشکیل سازمان براهمو ساماج مؤفّق به‌انجام اصلاحاتی در مذهب هندو شد، امّا با وفاتش، سازمان مزبور از هم پاشید، تا آنکه یازده سال بعد از وفات او، دبیندرا نات تاگور، پدر رابیندرا نات تاگور درصدد احیای آن برآمد و از این روی در سال 1845 م چهار جوان برهمن را برای تحصیل به‌بنارس فرستاد تا بیدها را در مطالعه آورند و پس از بازگشت آنان به‌بنگال و مذاکرات و گفتگوهای بسیار، اعلام داشت که بیدها و اوپانیشادها درنظر بنیان‌گذاران براهمو ساماج فاقد آن اعتباری است که قرآن در نزد مسلمانان دارد و انجیل درنظر مسیحیان براهمو ساماج تنها متونی را که منادی وحدت باشد می‏پذیرفت.

پیروان براهمو ساماج تحت تأثیر و نفوذ اسلام و مسیحیّت قرارگرفته‏اند، هرچند عدّة آنان اکنون در هند چندان زیاد نیست، لیکن اعتقادات رام موهن روی در رابیندرا نات تاگور تأثیری داشته است شگفت‏آور و در زمان ریاست کشاب چاندرا سن (Keshab Chandra Sen)سومین رئیس آیین براهمو ساماج که در سال 1885 م وفات یافت، کیش براهمو ساماج متمایل به‌تصوّف شد و به‌انشعاب گرایید[35].

دیری نپایید که نظریة خداشناسی (تئوسوفی) که در سال 1875 م در آمریکا پیدا شده بود، در ادیار (Adayar)ـ حومه شهر مدرس ـ رواج گرفت.

تئوسوفی از دو کلمه یونانی تئوس به‌معنی خدا و سوفی به‌معنی خرد و معرفت[36]ترکیب یافته است و صاحبان این آیین مذهبی معتقدند که برمبنای شناسایی خدا از راه تجلّی در طبیعت و تزکیه روح پیوند انسان را با خدا برقرار توانند ساخت.

کلودوسن مارتن گفته است که انسان از مرتبة الوهیت به‌مرتبه طبیعت سقوط کرده می‏خواهد به‌حالت نخست برگردد و این نظریه شباهت بسیاری دارد به‌عقاید صوفیان اسلامی مانند شیخ اشراق و مولانا جلال‏الدّین و حتّی می‏توان گفت شاید برگرفته باشد از قرآنکریم. مثلاً این آیة شریفه که می‏فرماید: «$¯RÎ)¬!!$¯RÎ)urÏmø‹s9Î)tbqãèÅ_ºu‘ÇÊÎÏÈ»[37]و یا احادیث و اخباری که از پیامبرِ اسلام^(ص)و پیشوایان دینی باز مانده است. چه او معتقد است که روح با تأنّی به‌وسیلة تغییرات پی در پی به‌عالم بالا میل خواهد کرد و طی این مرحله به‌نور الٰهی خواهد پیوست و به‌کشف و شهود نایل خواهد آمد.

مؤسّس این طریقه زنی بود پارسا، موسوم به‌بلاواتسکی (Blavatsky)از مردم روس که در سال 1831 م در سیبری متولّد شد و در 1891 م در لندن وفات کرد. در سنّ هجده سالگی ازدواج نمود، ولی سه ماه پس از عروسی از خانه شوهر فرار کرد و رهسپار تفلیس گشت و سپس به‌دیدار آسیای مرکزی و آمریکای جنوبی و آفریقا و هند شتافت. این زن اعلام داشت که از برخی دانشمندان بودایی، اسرار مهمّ دین آنان را فراگرفته است.

وی پس از مراجعت به‌اروپا توفیق یافت که عدّه‏ای را مؤمن به‌افکار خود کند و تحقّق این تفکّر را در آن دید که جامعة تئوسوفی را بنیاد نهد. زمانی برنیامد که این مهم را در سال 1875 م جامه تحقّق پوشانید[38].

پیش از این، گفته آمد که دبیندرا نات (Debendra Nath)تاگور (1905-1817 م) مردی بود پارسا و حکیم و لقب مهاریشی داشت[39].

وی آیین براهمو ساماج را در رجوع به‌معتقدات باستانی «اوپانیشاد» به‌درستی شناخته پیروی می‏کرد. از جمله برخی اشعار اوپانیشاد را که ناظر بر صفای طینت و بشردوستی است، برگزیده و در هنگام عبادت با هم مسلکان و یاران و خانوادة خود[40]می‏خوانده است. چنانکه در سرگذشت خود ـ که به‌زبان بنگالی نوشته است ـ می‏نگارد، زبان دری را می‏دانست و اکثر عقاید خود را از روی اشعار حافظ شرح می‏کرده است[41].

وی اگرچه از پندار و عقاید صوفیان مسلمان آگاه بود و به‌آن اخلاص داشت، امّا نتوانسته بود خود را از بند عقل‏گرایی و ستایش تمدّن فرنگی رهایی بخشد. خانه‏اش کانون هنر و فلسفه و ادب بود و به‌تعبیر درست‏تر خانه‏اش فرهنگسرایی بود که در آن آزاد منشی و علاقه‏مندی به‌فرهنگ همه بشریّت تبلیغ می‏شد. تاگور کودکی و جوانی خود را در چنین محفل فضیلتی گذرانید و با آداب ملل و نحل گوناگون آشنا گشت و با تصوّف ادیان مختلف اعم از بودایی، هندوی، زرتشتی، یهودی، مسیحی و اسلام پیوندی بنیادی یافت.

نتیجه

خلاصة سخن آنکه این نابغه بزرگ شرق ـ تاگور ـ از پدر محبّت به‌فرهنگ شرقیان را آموخت و نیز رهایی از تعصّب را در فراگرفتن آن و خود به‌معنویّت ادیان گوناگون متخلّق شد، به‌ویژة روح تصوّف اسلامی که میراث درویشان بائول بدو بود، در شکل بخشیدن شخصیّت جهانی او نقشی ایفا کرد تأمل برانگیز.

منابع و مآخذ

1. کلام الله مجید.
2. امین پروفسور سیّد حسن، بازتاب اسطوره بودا در ایران و اسلام، انتشارات میرکسری، تهران، 1378 ﻫ ش.
3. بهار، ملک الشعرا، دیوان، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1345 ﻫ ش.
4. پورداوود، ابراهیم، صدبند تاگور، انتشارات دانشگاه تهران، 1340 ﻫ ش.
5. جودیت براون، گاندی زندانی امّید، ترجمة محمّد حسین آریا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372 ﻫ ش.
6. حکمت، علی اصغر، سرزمین هند، دانشگاه تهران، 1337 ﻫ ش.
7. خانلری، زهرا، فرهنگ ادبیّات جهان، انتشارات خوارزمی، تهران، 1375 ﻫ ش.
8. داراشکوه، محمّد، اوپانیشاد، به‌کوشش دکتر تاراچند و دکتر سیّد محمّد رضا جلالی نائینی، 1356 ﻫ ش.
9. روان فرهادی، دکتر عبدالغفور، سرود نیایش (گیتانْجَلی)، کابل، 1354 ﻫ ش.
10. سبزواری، حاج ملّا هادی، دیوان، به‌کوشش پروفسور سیّد حسن امین، 1372 ﻫ ش.
11. محیط، طباطبایی، رابیند رانات تاگور، مطبعة تهران، 1311 ﻫ ش.
12. میر غیاث‏الدّین علی قزوینی، مهابهارات، به‌تصحیح دکتر سیّد محمّد رضا جلالی نائینی، طهوری، تهران، 1358 ﻫ ش.

حوزة گسترده‌ای از ادبیّات ما که پیشینه‌ای بیش از هزار ساله دارد به‌وارث شایسته‌ای چون بیدل دهلوی سپرده شده و او از این میراث با ارزش به‌خوبی مراقبت نموده است. اندیشة ظریف و زبان پررمز و راز بیدل سرشار از مفاهیمی است که هرچند در نگاه اوّل دشوار می‌نماید، امّا خواننده را جذب خود می‌کند.

جادوی کلام او به‌گونه‌ای است که دوستداران شعر و ادب را خواسته یا ناخواسته به‌سوی خود می‌کشاند، حتّی اگر چیزی از دشواری‌های سخن او را درنیافته باشند.

گاهی در شعر بیدل ارتباط‌های تاریکی وجود دارد که بدون اغراق باید گفت برای کشف آن‌ها ساعت‌ها وقت لازم است.

این شاعر دیر آشنا با مهارت‌های خاصّ چنان معنی و لفظ را درهم می‌تند که جدا کردن آن‌ها از یکدیگر دشوار می‌شود.

یکی از زیباترین تعبیر‌ها در مورد بیدل سخن استاد دکتر شفیعی کدکنی است که گفته‌اند:

”بیدل کشوری است که به‌دست آوردن ویزای مسافرت بدان به‌آسانی حاصل نمی‌شود و به‌هرکس اجازة ورود نمی‌دهند. ولی اگر کسی این ویزا را گرفت، تقاضای اقامت دائم خواهد کرد![1]“

اشعار شگفت‌انگیز بیدل برای آنان‌که با دنیای موتیوها[2]و اصطلاح‌های خاصّ او بیگانه‌اند، غیرقابل فهم به‌نظر می‌رسد. برای آنان‌که با او و شعرش آشناترند، درک مفاهیم منوط به‌دانستن عوامل محوری و کلیدی است. از جملة این عوامل محوری و تکرار شونده در شعر بیدل توجّه او به«وحدت وجود» است که کم و بیش در اشعارش به‌اشکال گوناگون جلوه کرده و جهان را تجلّی ذات خداوند می‌داند.

بی‌شک تأثیرپذیری او از آزموده‌های ابن عربی یکی از مهمّ‌ترین دلایل گرایشش به‌مبحث «وحدت وجود» است.

با نگاهی گذرا به‌دو مثنوی «محیط اعظم» و «عرفان» نیز می‌توانیم به‌این موضوع پی ببریم که مشابهت افکار او با ابن عربی تا چه اندازه است؟

دکتر عبدالحسین زرّین‌کوب در کتاب با کاروان حلّهنوشته‌اند:

”غزلیّات بیدل، غیر از عشق و درد شخصی، انعکاس عرفانی است که تجربة مولانا و حافظ را با اندیشة ابن عربی و جامی درمی‌آمیزد…“[3].

پروفسور نبی هادی نیز در کتاب «عبدالقادر بیدل دهلوی» به‌این نکته اشاره کرده و نوشته‌اند:

”به‌هرحال در شکل‌گیری ذهنی بیدل، تأثیر شیخ ابن عربی کاملاً واضح به‌نظر می‌رسد…“[4].

امّا بی‌شک دلیل دیگر توجّه بیدل به‌موضوع «وحدت وجود» زیستگاه او ـ هندوستان ـو در نتیجه تأثیرپذیری‌اش از اندیشه‌های متجلّی در آیین‌های هندی است.

بزرگان و اندیشمندان هندو می‌گویند خدایان بی‌شمار دین ما همه مظاهر یک خدای بزرگ هستند و همة موجودات هم بخش‌هایی از کالبد بزرگ خداوندی. آن‌ها، دنیا و همة آنچه را که درون آن است خیالی می‌پندارند و این خیال را «مایا» به‌معنی «فریب»، «وهم» و «عشق» می‌نامند.

شانکارا نیز در جایی می‌گوید:

”همچنان‌که درخت، که خود کلیّتی واحد است، با توجّه به‌شاخه‌های خود کثیر جلوه می‌کند، همچنان که دریا که در نفس خود کلیّتی واحد است، به‌سبب کف و امواج، ظاهری متغیّر دارد، همچنان‌که گِل در نفس خود کلیّتی واحد است، در اشکال کوزه‌ها و گلدان‌هایی که از آن ساخته می‌شود، کثیر به‌نظر می‌رسد، برهمن نیز که احدی بدون دوّم است، به‌سبب نیروهای نامحدود خود متنوّع و متکثّر به‌نظر می‌رسد“.

این گفتة شانکارا در واقع همان مبحث وحدت وجود و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.

پروفسور نبی هادی در تأثیرپذیری بیدل از چنین افکاری می‌گویند:

”در مخیلة او آن عناصر که ریشة آن‌ها در اصول طریقت یونانی و عقاید روحانی هندوستان قدیم است به‌وفور به‌چشم می‌خورد“.

دو اثر بیدل به‌نام‌های «طلسم حیرت» و «محیط اعظم» شاهدان عینی و بارز باور او به«وحدت وجود» هستند.

همین مورد را در خلال کتاب «عرفان» بیدل نیز که بنابر اعتقاد بسیاری، مهمّ‌ترین اثر اوست، حس می‌کنیم. در این کتاب، آن‌جا که عقل حیرت می‌کند و حقیقت را از آفتاب می‌پرسد و آفتاب در پاسخ، ماجرای زاهدی را که ده پسر داشته تعریف می‌کند و گفتگوهای پسران را می‌آورد و… با وجود وحدت موجود در کتاب، ذهن خواننده به‌سمتی می‌رود که هر قسمت را مستقلّ و مجزّا می‌پندارد و این خود زیباترین صورت وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. و امّا پیشینة بررسی وحدت وجود یا پانتیزم در شعر بیدل به‌سال‌های دور می‌رسد، هرچند در هیچ موردی دقّت لازم صورت نگرفته است.

ابراهیم مؤمنوف در سال 1987 میلادی در سمرقند کتابی را به‌عنوان نظریات فلسفی بیدلبه‌چاپ رسانیده که متأسّفانه در آن به‌تأثیر زادگاه بیدل و عقاید فلسفی هندی و اثرپذیری بیدل از آن‌ها هیچ اشاره‌ای نکرده است.

درحالی‌که واضح است که بیدل آموزه‌های فلسفه‌های هند قدیم و یونان را در آثارش با صوفیزم اسلامی درهم آمیخته و معجونی زیبا خلق کرده است.

مؤمنوف در این اثر، در مورد پانتیزم بیدل، روح و ماده، تقدیر و تناسخ و… صحبت کرده امّا اشعاری را آورده که به‌نظر می‌رسد شاید به‌درستی مفهوم آن‌ها را درک نکرده است.

در برخی موارد مشابه نیز تنها به‌بیان این باور بیدل اکتفا شده و به‌ذکر جزئیات نپرداخته‌اند. امّا واقعیّت این است که در شعر او چند محور خاص برای بیان مباحث وحدت وجود بیشتر متجلّی شده‌اند که بسیاری از آن‌ها شبیه مثال‌هایی هستند که اندیشمندان نظریه‌پرداز در عرفان و تصوّف هم از همان مثال‌ها استفاده کرده‌اند مانند: آب و گوهر، آینه، موج و دریا، گرداب و آب و…

بیدل نیز به‌همین مثال‌ها توجّه داشته و آن‌ها را یا به‌شکلی مستقیم، موضوع بیت‌های خود قرار داده و یا به‌شکل غیرمستقیم برای تبیین اندیشه‌های دیگر به‌کاربرده است. در این‌جا به‌نمونه‌هایی از این موارد اشاره می‌کنیم:

الف: آینه

واژة آینه یکی از موتیوهای شعر بیدل است. تا جایی که استاد شفیعی کدکنی او را «شاعر آیینه‌ها» خوانده است. امّا مفهوم آینه در اندیشة بیدل به‌چند شکل متجلّی شده است و از آن برای مقاصد متعدّدی بهره گرفته که از مهمّ‌ترین آن‌ها می‌توانیم به‌موضوع «حیرت» اشاره کنیم. امّا از آن‌جا که این مباحث در قالب مبحث وحدت وجود نمی‌گنجد در این‌جا به‌بسط مطلب نمی‌پردازیم.

امّا بیدل در شعرش از واژة «آینه» استفادة دیگری نیز کرده، در مباحث تجلّی شهودی، هر اسمی در صدد ظهور خود است. پس به‌یک مظهر و یک آینه نیاز دارد تا خودش را در آن منعکس کند. از طرف دیگر، هریک از اعیان ثابته، قالب‌هایی هستند که به‌میزان استعدادشان فیض هستی را می‌پذیرند.

اعیان ثابته، را با آینه هم مقایسه می‌کنند. چون یکی از ویژگی‌های آینه، آن است که تصویری که در آن منعکس می‌شود با شرایط همان آینه نمایان و منعکس می‌گردد. به‌عبارت دیگر می‌توان گفت اعیان ثابته آینة جمال خداوند هستند. بسیاری از عارفان، خداوند را به‌فردی مانند کرده‌اند که در برابر چندین آینه قرار گرفته و آینه‌ها به‌نسبت اندازه و جنس و صاف بودن یا کدورت‌شان تصویرهای متفاوتی از او نشان می‌دهند. وجود اصلی، اوست و این تصویرها صرفاً ساختة آینه‌هایند.

بیدل می‌گوید:

جهان آیینة دلدار و حیرانی حجاب من
 

چمن صد جلوه و نظّاره نایاب است شبنم را
 

(کلیّات دیوان، ص 104)

                                                            ب: آب و گوهر

آب و گوهر هردو در یک‌جا هستند. گوهر به‌دریا تعلّق دارد و جزیی از اوست. همچنان که مظاهر دنیا جزیی از وجد حق هستند و در اصل، خود اویند.

نکته جالب توجّه در ارتباط دوگانة آب و گوهر این است که بنابر باور قدما، گوهر، خودش نیز از قطره‌ای آب ایجاد شده است و این موضوع می‌تواند مسألة وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت را در شعر بیدل بهتر تبیین کند.

محیط و گوهر و آب و حباب و موج یکی است

تو از عمٰی پـی تشـخیـص ایـن و آن شـده‌ای

(کلیّات دیوان، ص 1125)

ج: حباب و دریا

این مورد نیز شبیه مورد قبلی است. حباب، جزو دریا و برآمده از آن است و دوباره هم به‌آن می‌پیوندد:

کو موج و چه گرداب و چه دریا، چه حباب

هرجا، غـم جلـوه‌ای اسـت ماییـم هـمـه

(کلیّات دیوان)

                                                د: خیالات و شخص تنها

از دیگر مصادیق مبحث وحدت وجود در اشعار بیدل، پرداختن به‌این موضوع است که یک شخص در عین حال که یک نفر است، می‌تواند خیالات متعدّدی در ذهنش داشته باشد. همان‌طور که خداوند یکی است امّا مخلوقات کثیری دارد.

ه‍ : تصویر در آب

یکی دیگر از ایماژهای وحدت وجودی در شعر بیدل، انعکاس تصویر فرد در آب است. تصویر، وجود واقعی ندارد و در اصل، خود همان فرد است که در مقابل آب ایستاده. اگر آن فرد نباشد، تصویری نیز نخواهد بود.

وحدت از خودداری ما تهمت آلود دویی است

عکـس در آب اسـت تا اسـتاده‌ای بیرون آب

(کلیّات دیوان، ص 141)

و: موج و دریا

موج برخاسته از دریا و جزیی از آن است و دوباره نیز به‌آن باز می‌گردد. موج و دریا غیرقابل تفکیک‌اند و در اصل یکی هستند نه دوتا.

اگر موجیـم با بحریـم وگر آبیـم با گوهـر

دویی نقشی نمی‌بندد که ما را از تو وا دارد

(کلیّات دیوان)

ز: گرداب و آب

این مورد نیز شبیه موارد قبل است. گرداب و آب از یک جنس هستند. گرداب همیشه درون آب است و آب نیز در گرداب.

حق جدا از خلق و خلق از حق برون اوهام کیست؟

تـا ابـد گــرداب در آب اســت و در گــرداب آب

(کلیّات دیوان، ص 144)

ح: خوشه و دانه

هر خوشه که در کشتزار می‌روید در عین یکی بودن متشکلّ از چندین دانه است. به‌تعبیر دیگر، دانه‌های متعدّد و کثیر، همه در خوشه‌ای واحد جمع می‌شوند و در عین کثرت به‌وحدتی خاص برمی‌گردند. همچنین اگر نیک بنگریم درمی‌یابیم که خوشه‌ها در اصل نمایندة «یک دانه» هستند.

                                                ط: چند تابلو و یک نقّاش

پیروان مکتب مشّایین (مکتب ارسطو) تصوّر می‌کردند که از واحد به‌جزواحد صادر نمی‌شود. چون اگر واحد، بیش از یک چیز بیافریند دیگر واحد نیست. بیدل این باور را نمی‌پذیرد و معتقد است که زیاد بودن اشیاء نمی‌تواند در یگانگی ذات خداوند اشتباه ایجاد کند.

همان‌طور که یک نقّاش در عین یک نفر بودن می‌تواند نقّاشی‌های زیادی را خلق کند و این نقش‌های متعدّد نمی‌توانند هیچ غبار شبهه‌ای روی واحد بودن نقّاش بریزند.

جوش اشـیاء اشـتباه ذات بی‌همـتاش نیست

کثـرت صـورت غبار وحـدت نقّاش نیست

(کلیّات دیوان)

بیدل همچنین در ترجیع‌بندی طولانی این بیت را تکرار می‌کند:

                                                      در جای دیگر نیز می‌گوید:

منابع

1. بیدل دهلوی، میرزا عبدالقادر: کلیّات بیدل، پوهنتی وزارت دارالتألیف ریاست، کابل، 1342 خورشیدی.
2. زرّین‌کوب بروجردی، دکتر عبدالحسین:با کاروان حلّه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ دوازدهم 1379 ﻫ ش.
3. سرشک کدکنی، دکتر محمّد رضا شفیعی:شاعر آیینه‌ها (بررسی سبک هندی و شعر بیدل)، مؤسّسة انتشارات آگاه، تهران، چاپ سوّم زمستان 1371 ﻫ ش.
4. شایگان، داریوش: آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمة جمشید ارجمند، نشر فرزان، تهران، چاپ دوّم 1384 ﻫ ش.
5. مؤمنوف، ابراهیم: نظریات فلسفی میرزا عبدالقادر بیدل، سمرقند، چاپ دوّم 1946 م.
6. هادی، نبی: عبدالقادر بیدل دهلوی، ترجمة توفیق هاشم‌پور سبحانی، نشر قطره، تهران، 1376ﻫ ش.
7. Brahma-Sutras with Shankar Acharya's commentary; translated by V.M. Apte;                                                                                                                                  Bombay, 1960.
8. Brahma-Sutra Bhasya, Text with Foot-Notes and Variants, re-edited by Ram                                                               Acharya, Kavyatirtha, Bombay, third edition 1848.

شخصیت، عنصر بنیادین داستان، و خاستگاه طبقاتی آن

شخصیت در اثر روایتی یا نمایشی فردی است که کیفیت روانی و اخلاقی در عمل او و آنچه می گوید و می کند، وجود داشته باشد: نویسنده در آفرینش شخصیت هایش می تواند آزادانه عمل کند یعنی با قدرت تخیل شخصیت هایی بیافریند که با معیارهای واقعی جور نیاید و از آنها حرکاتی سر زند که از خالق او (نویسنده) ساخته نباشد و با رفتار روزمرة آدم ها در زندگی واقعی تفاوت داشته باشد.(میر صادقی1380،ص84)

در داستان های رئالیستی همواره مناسبتی میان خاستگاه طبقاتی شخصیت های داستانی و خصلت ها و ویژگی های رفتاری و گفتاری آنان وجود دارد؛ به عنوان مثال در یک داستان واقعگرایانه شخصیت یک خرده کاسب بازاری متناسب با جهان نگری طبقاتی و شأن و منزلت اجتماعی اش تصویر می شود.

در قصه های مثنوی اما گاه شخصیت ها به گونه ای پردازش می شوند که به عنوان مثال خواننده سخنانی حکیمانه و فلسفی را از زبان یک غلام یا یک فرد عادی می شنود که در ادامه به آن اشاره خواهد شد ونگارنده علت اساسی آن را به دو امر مربوط می داند: نخست هدف تعلیمی و اخلاقی مولانا که با رویکردی اخلاقگرا می کوشد از یکایک اجزاء و عناصر داستان به استنتاج های عرفانی، اخلاقی برسد و دیگر رویکرد کمالگرایانه و ایده آلیستی اوست که از این منظر ماهیت اشیاء و اشخاص دگرگون می شوند و قابلیت "آرمانی شدن" می یابند.

 طبقة اجتماعی (Social class)

طبقة اجتماعی مانند بسیاری دیگر از اصطلاحات علوم انسانی مفهومی چندوجهی است و دارای تعاریف متعدّد و گاه متعارض است. تأکید بر طبقة اجتماعی به عنوان عامل مهم و بنیادین در تغییر و تحوّل جوامع بشری از اندیشه‌های کارل مارکس، دانشمند و متفکّر آلمانی، آغاز می‌شود. اگرچه برخی معتقدند که از مجموع آرا و اندیشه‌های مارکسنمی‌توان به تعریف مشخّصی از منظر او دربارة «طبقة اجتماعی» رسید. دیگر جامعه‌شناسان نیز در تبیین عوامل طبقه‌ساز، دیدگاه‌های مختلف و متنوّعی دارند. به طور کلّی عواملی چون: جنسیّت، سن، نژاد، میزان درآمد، سطح تحصیلات، نوع شغل، ارتباط مشترک با ابزار تولید، داشتن آگاهی طبقاتی، داشتن منافع و شرایط اقتصادی - سیاسی و فرهنگی مشابه، داشتن نقش واحد در روند تولید، مناسبت یک طبقه با طبقات دیگر، داشتن جهان‌نگری ویژه، داشتن قدرت، مالکیت، ارزیابی اجتماعی، پاداش روانی و... از عناصر طبقه‌ساز به شمار می‌آیند.]1[

ریچارد آزبورن منابع اقتصادی و ثروت را تعیین‌کنندة جایگاه هر طبقه در ساختار اجتماعی می‌داند. به عقیدة او این که فرد به هنگام تولّد در کجای این ساختار باشد، تعیین‌کنندة میزان ثروت، سلامت، تحصیلات و شغل احتمالی اوست.( ریچارد آزبورن، مبانی جامعه‌شناسی، ص 148).

طبقة اجتماعی و قدرت سیاسی

مارکس سراسر تاریخ را روایت پیکار و نبرد طبقات اجتماعی برای کسب قدرت می‌دانست. به عقیدة او در هر دوره‌ای طبقه‌ای خاص (طبقة حاکم) قدرت سیاسی را در دست داشته است. در نگرش مارکسیستی در حقیقت قدرت سیاسی وسیله‌ای است که طبقة مسلّط یا استثمارکننده به یاری آن تسلّط و استثمارگری خویش را حفظ می‌کند. .( ریموند آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ص 162).

پادشاه و امیران

در ساختار حکومت هرمی سلطنتی چندین هزار سالة ایران پادشاه همواره در رأس هرم قدرت و اقتدار اجتماعی، سیاسی بوده  و فراترین و والاترین شأن و منزلت را داشته است.

پادشاهان دارای فرّه ایزدی بودند و این فرّه عامل مشروعیت دهنده و توجیه کنندة قدرت بی حد و مرز آنان بود که مثلاُ در شاهنامه فردوسی- با تمرکز بر آبشخور ها و منابع کهن آن - نمود بروز فره را به عنوان عامل قدرت دهنده و فقدان آن را به عنوان عامل ساقط کننده                        می یابیم(کاتوزیان، 1384، صص92-89)پادشاهی موهبتی الهی بود که خدا به برگزیدگان خود اعطا می کرد. پادشاه وجهه و مقام فوق بشری داشت. بنابراین هرکس که قدرت و مقام پادشاهی را به دست می آورد، باید چنین فرض می شد که دارندة فره ایزدی است.(کاتوزیان،1384،        صص95)،(طباطبایی،1383، ص43)

در قصه های مثنوی پادشاهان حضوری چند وجهی و گاه متعارض و متضاد دارند، گاهی رمزی از اهل طریقت و ولی حق اند و گاه جباری ستمگر و حکمرانی خودکامه به شمار می آیند. این خصلت را می توان در متونی مانند بوستان و گلستان سعدی نیز بازیافت که در ساختار قصه ها گاه پادشاهانی در اوج عدالت و حکمت اند وگاه جبارانی خونریزند که نماد طبقة مرفه و ممتاز اما استثمار گر جامعه به شمار می آیند که نبض های اقتصادی و کانون های قدرت به صورت متمرکز در اختیار آنان است.

پادشاهان در قصه های مثنوی گاه به صورت عام و بدون ذکر نام به عنوان شخصیت داستانی ایفای نقش می کنند و گاه بر گرفته از قصه های متون مقدس اند و گاهی نیز شخصیتی صرفا تاریخی به شمار می روند.

سلطان محمود غزنوی  از شخصیت های تاریخی و پادشاهان معروف مثنوی است که در این کتاب چهره ای حکیم گونه و گاه معنوی پیدا می کند. سوای سفّاکی ها و خونریزی های این پادشاه مستبد و نیرنگ باز مناسبت های او با زیردستان به ویژه غلامانش گاه رنگ و لعابی عارفانه گرفته و این چهره متناسب است با آنچه دیگر شاعران و عارفان دربارة سلطان محمود گفته اند که به مذهب اهل ذوق و متصوفه نزدیک تر است تا ارباب سیاست و رجال قدرت.

 در داستان «سلطان محمود و غلام هندو» از یک سو با"بنده نوازی"های معهود سلطان محمود مواجهیم و از سوی دیگر رضایت بنده را در جایگاه و مقام بندگی خود می بینیم. در این قصه غلامکی هندو را به عنوان غنیمت از یکی از غزوه های هند برای سلطان می آورند.سلطان در حق او محبت می کند و او را فرزند می خواند.امّا غلام به شدّت اظهار غم و اندوه می نماید.چون سلطان علت را جویا می شود، می گوید که:

       گــفت کــودک:گـریه ام زآن است زار      کـــه مــــرا مــادر در آن شــــهر و دیـــار

از تــوام تـهـدیـد کـــردی هـر زمـان      بـــینـمت در دســت مــحــمود ارســـلان

پـس پــدر مــر مـادرم را در جــواب      جنگ کردی کاین چه خشم اســت وعذاب؟

مــی نـیــابی هـیـچ نـفریـنـی دگـــر      زیــن چـنیــن نــفرین مـهلــک سهـلتر؟...

مــن هـمـی لــرزیــد از بــیــم تــو      غـــافــل از اکــرام و از تــعـظــیــم تـــو

مــادرم کــو تــا بـبـینــد ایـن زمــان     مــر مــرا بــر تـخـت ای شــاه جـهـــان؟

                                                                          (مثنوی،6/1399ـ1391)

در این قصه شخصیت سلطان محمود که به عنوان سلطان غازی و دین گستر      لشکرکشی های متعدد به سرزمین های دور و نزدیک دارد،معنا و کارکردی تمثیلی می یابد. از نگاه مولانا «محمود» همان فقر است که اگرچه مردم از آن می هراسند،با درک حقیقت آن، آن را جذاب و دلنشین می یابند: «آن کس که حقیقت فقر را آن گونه که نزد اولیا و مشایخ تحقق دارد،تجربه نماید در می یابد که فقر مایه وحشت نیست،موجب انس و راحت است...غلام هندو رمزی از وجود انسان است و والدین او هم رمزی از طبع و نفس محسوب اند که او را از طریق فقر که طریقت اهل حق است و وجود سلطان کنایه ای از آن است،بر حذر می دارند»        (زرینکوب،1373،ص374)

مولانا از مناسبت های شخصیت های این داستان کارکردی تمثیلی می جوید. سلطان محمود در مقام خداوندگار وغلام هندو در جایگاه بنده مناسبتی مطلوب و دلنشین می یابند که در آن دیگر نشانی از تاراجگری های این سلطان تمامت خواه تحت بیرق دین، و هراس هندوان از غارتگری های او وجود ندارد.این رویکرد را می توان در دیگر قصص مربوط به محمود و ایاز نیز باز جست.

زیرا ایاز در این قصه ها غالباً رمز انسان کامل و محبّ صادق است وسلطان نیز رمز کمال و جلال مطلق است (زرین کوب،1373،ص448)، (زرینکوب، ، 1373، ص310). بنابراین در شکل تمثیلی قصه های مثنوی گاه کارکرد استعاری و رمزی شخصیت ها موجب امحای  نقش اجتماعی،سیاسی آنان می شود،چنانکه سلطان محمود با آن پیشینه تاریخی رکن یک مناسبت عاشقانه ـ عارفانه می گردد.

در قصه «پوستین و چارق» ایاز، غلام محبوب سلطان، هر روز به حجرة خاص خود     می رود. کسان گمان می کنند در حجرة او دفینه و سیم زری است. به سلطان خبر می دهند و سلطان به یکی از امیران حکم می کند شبانه به حجرة ایاز رود تا حقیقت حال آشکار شود.چون می روند و می جویند چیزی جز«پوستین و چارق» نمی یابند. نزد سلطان از سعایت خویش شرمسار می شوند و طلب بخشایش می کنند. سلطان عفو را به ایاز که آبرویش در خطر بوده     وا می نهد.او نیز در میان جمع عذر می آورد که وجود او در پیش سلطان قدری ندارد و نمی تواند سخنی بر زبان آرد.(زرین کوب،1373،صص451ـ450) :

گفت:ای شه جملگی فرمان تو راست         با وجــود آفــتاب اخـتر فــناســت

زهـره که بـود یـا عـطارد یـا شـهاب        کــــاو بــرون آیــد بـه پیـش آفتاب

                                                                   (مثنوی،5/2135ـ2134)

در این قصه ایاز وجود خودش را در برابر سلطان ناچیز می پندارد و همین نیست انگاشتن موجب تقرب او به درگاه است.مولانا از این داستان بدین استنتاج عرفانی می رسد که سالک متعبّد نیز باید هستی خود را در برابر خداوند ناچیز انگارد.

در قصه «گوهر شکستن ایاز» نیز باز تمایز ایاز از دیگران در عبودیت محض و تسلیم امر سلطان است. یک روز سلطان از صاحب منصبان درگاه می خواهد که گوهری گران قیمت را بشکنند. آنان هر یک دلایلی اقامه می کنند که این کار به مصلحت سلطان نیست و خسرانی عظیم به خزانه وارد می کند واز شکستن گوهر سر باز می زنند، امّا ایاز بدون تأمّل امر سلطان را گردن می نهد و گوهر را می شکند. دیگر بزرگان او را سرزنش می کنند،در حالی که ایاز نیز آنان را به عدم تمکین امر سلطان می نکوهد، زیرا سلطان جان را رها کرده اند و گوهر بیجان را گرفته اند:

ای نــــظرتـان بـر گـهر بـر شـــاه نه          قــبله تــان غــول است و جـادة راه نــه

مـن ز شــــه بـر مـی نگردانـم نـــظر         مــن چــو مــشرک روی نآرام با حـجر

بی گهر جـــانی که رنگین سنـــگ را          بـرگـزیـنــدپــس نــهــد شـــاه مـــرا

                                                                           (مثنوی،5/4081ـ4079)

ایاز در حقیقت همان عارف کامل است که در اجرای حکم حق و التزام آنچه لازمة عبودیت ربّ خویش است، گوهر خودی خود را می شکند و به کلّی از سر انانیت خویش     برمی خیزد. در این داستان ایاز به سبب عبودیت محض در قبال امر سلطان و دیگر بزرگان به دلیل عصیان در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند و مولانا این اطاعت و فرمانبرداری را الگویی برای تسلیم اولیای حق در برابر امر خدا تصویر می کند، چرا که اولیای حق را... هرگز اندیشة چون و چرا به خاطر نمی رسد و جز با تسلیم و سکوت با امر حق روبرو نمی شوند چرا که بر خلاف داعیه داران از خودی خود رسته اند و نشانی از خودی در میان نمی بینند.                      (زرینکوب،1373،ص،453)،(ابراهیمی، 1379، ص262)

در داستان «پادشاه و کنیزک» نیز کنیزکی زیباروی منظور پادشاه قرار می شود. پادشاه او را به کاخ خود می برد، امّا کنیزک بیمار می شود. پس از چندی طبیبی روحانی از راه می رسد که بیماری دخترک را ـ که همان عشق است ـ در می یابد و به معالجة او همّت می گمارد. سرانجام درمی یابد که دخترک به زرگری سمرقندی که روزگاری خداوندگار او بوده دل بسته است. زرگر جوان را از سمرقند می آورند تا دخترک به وصال او شفا یابد. چندی بعد پادشاه زرگر را مسموم می کند و زرگر جوان بر اثر ضعف و بیماری از چشم کنیزک می افتد و کنیزک به عشق پادشاه رجعت می کند و از عشقی حقیر به عشقی والا می رسد.

کارکرد استعاری این قصه در جهت تبیین مفاهیم عرفانی مورد توجه مولانا بدین گونه است که تا سالک از عالم حس و تعلّقات و مادیات (جوان زرگر) رها نشود، نمی تواند به ادراک لذات معنوی و لطایف عرفانی نایل شود. در حقیقت آنچه سالک را از عشق حقیقی وآسمانی           باز می دارد، اشتغال به تعلّقات و مادیات زمینی است. آنچه در این قصه قابل توجه است این که کنیزکی که منظور پادشاه است، به علاقه پادشاه وقعی نمی نهد و دل در گرو مهر زرگر دارد. زرگر به وصال کنیزک می رسد و مکافات آن را نیز در می یابد; نظیر آنچه در قصه شیرین و فرهاد اتفاق می افتد که فرهاد دل به محبوب پادشاه، یعنی شیرین، می بندد و نه تنها به وصال او       نمی رسد، جان شیرین را نیز بر سر این سودا می نهد، در حقیقت اختلاف طبقة اجتماعی موجب ممنوعیت مهرورزی زرگر به کنیزک است.

در داستان «درویش وغلامان عمید خراسان» به تعبیر دکتر زرین کوب: «چیزی از اعتراض مبهم وخاموش اهل رضا بر ناروایی های اجتماعی» طرح می شود.(زرین کوب،1373،ص358)

دراین قصه درویشی بینوا که از شدت سرما برخود می لرزد، غلامان عمید خراسان را در انواع ناز و نعمت وپوشش های گرانبها وگرم می بیند ومی پندارد که آنان پادشاه اند، امّا چون از احوالشان می پرسد، درمی یابد که غلامان عمید خراسان اند. دست به آسمان بلند می کند واز خداوند می خواهد که بنده پروری را از عمید خراسان بیا موزد!

آن یــکی گســتاخ رو انــدر هـری            چــون بـدیدی او غــلام مهتــری

جامــة اطــلس،کمــرزریـن روان              روی کــردی ســوی قـبلة آسـمان

کای خدا!زین خواجه صاحب منن               چــون نـیامـوزی تـوبنـده داشتــن

بـنــده پــروردن بـیـاموزای خــدا             زیـــن رئــیس واخــتیار شـاه مـا!

                                                                   (مثنوی،5/3170ـ3166)    

این داستان با پایان طنزآمیزش در برخی دیگر از متون عرفانی از جمله منطق الطیر عطار نیز وجود دارد.(عطارنیشابوری،1384،ص357) وبه همین قیاس واستنتاج طنزآمیز امّا معترضانه ختم می شود!در مثنوی معنوی امّا داستان ادامه می یابد وبقیه ماجرا به عقیدة دکترزرین کوب حاصل ذوق وتصرّف مولانا برای رسیدن به استنتاجی متناسب با تفکّر و مرام عرفانی خود واهل ذوق است(زرین کوب،1373،ص358)

بنا به روایت مثنوی پس از چندی عمید خراسان مقهور سلطان می شود. او وغلامانش را بازداشت می کنند. غلامان را سخت شکنجه می کنند تا محل گنج و دفینة خواجه را نشان دهند، امّا آنان امتناع می کنند و زیر شکنجه از پای درمی آیند. سپس هاتفی به درویش بینوا ندا در     می دهد که «بندگی کردن»را از این غلامان بیاموز!:

تا یکی روزی که شاه آن خواجـه را                    مـتـهم کرد و ببـنـدش دســـت و پـا

آن غـلامان را شکـنجــه می نـمود                    که دفیـنه خـــواجــه بــنمـایـید زود

سر او بـا من  بگویـید ای خـسـان!                    ورنــه برّم ازشــمـا حـلق و لســـان 

مـدت یک ماهشان تـعذیب کـــرد                    روز و شـب اشکنجـه و افشـار و درد

پـاره پـاره کـردشـان ویک غــلام                   راز خــواجه وا نـگفـت از اهـــتمام

گفتش اندر خواب هاتف کای کیـا!                  بـنــده بــودن هــم بـــیـاموز وبـیا!

                                                                         (مثنوی5/3180ـ3175)

در بخش نخستین قصه فردی فقیر و درویش به تنعّم بندگان عمید خراسان رشک می برد و دست شکوه به خداوند بلند می کند; شکایتی که از رهگذر قیاسی ساده دلانه به پرخاشی به ساحت خداوندیِ خداوندگار می انجامد که«به از این بنده پروری باید»در بخش دوم داستان همان بندگان متنعّم و مرّفه به عقوبت خواجه خود گرفتار می شوند وحق بندگی را چنانکه باید و شاید ایفاء می کنند.این طرز بندگی همان عبودیت آرمانی است که مولانا از بندگان حقیقی حضرت حق چشم دارد.

دقیانوس، پادشاه مشرک روم، نمونه تاریخی از پادشاهانی است که با ستمگری و دین ستیزی یاران حق و به تعبیر مولانا اولیاء الله را از خود می رانند. مولانا با طرح قصه اصحاب کهف که بنا به مشهور از ظلم و ستم دقیانوس مشرک به ستوه آمده اند، تصویری زنده و پویا از این مردان حق را در اولیاء الله باز می جوید.(زرین کوب،1373،ص294)

کاش چون اصحاب کهف این روح را        حــفظ کــردی یا چو کشتی نوح را

تا از ایـــن طــوفان بیـداری و هوش        وارهیدی این ضمیر و چشم و گوش

ای بسا اصحاب کهف انــدر جـــهان        پــهلوی تو شش تو هست این زمان

                                                             (مثنوی1/402-405)

نمرود و فرعون نیز دو شخصیت دیگر از طیف پادشاهان ستمگر و جبار پیشه اند که عاقبتی ناخوش و نافرجام دارند و تأمل در قصة آنان موجب انتباه و بیداری می شود. نمرود و فرعون نمونه نوعی (typical ) حاکمان جور و ستم اند که فرجام آنان به ناپایداری ظلم و ستم تعبیر می شود. نمرود می کوشد تا با کشتن هزاران طفل خود را از آسیب دشمن آتی خویش رهایی دهد، اما قضای الهی دیگرگون است و او را راه نجاتی نیست:

همچنـــان نمـرور آن الــطاف را                 زیــر پا بــنهـاد از جهــل و عمی

این زمان کافر شد و ره می زنـــد                کــبر و دعـوی خــدایــی می کند

رفــته سـوی آسـمان بـا جـــلال                با ســــه کـرکس تا کند با من قتال

هین بکن در دفع آن خصم احتیاط                هر که می زایید می کشت از خباط

صــد هــزاران طفــل بی تلویم را               کشـتـه تـــا یــابـد وی ابراهیم را

که منـــجم گفت: کاندر حکم سال                زاد خــواهد دشـــــمنی بهر قتال

کـــوری او رست طفل وحی کش                مـــاند خون های دگر در گردنش

                                                                 (مثنوی،6/4854-4847 )

قصة نمرود را نمونه ای از سنت استدراج و امهال الهی دانسته اند که اگر چه جباران روزگار چندی بر سریر قدرت حکم می رانند و بیداد می کنند، اما سرانجام به قهر الهی گرفتار   می آیند.(ابراهیمی،1379،ص1075)، فرعون نیز در مثنوی به صورت مطلق رمز جباری و ستمگری و پادشاهی مستبدانه است.(دایره المعارف فارسی، جلد 2، ص1879 )، این صفات عموماً برآمده از توصیف فرعون با همان حوزه معانی قرآنی است.(مهرین شوشتری ،1359ص394)، مولانا در هر شش دفتر مثنوی او را مظهر عناد و خیره سری و غرور معرفی        می کند.(ابراهیمی،1379،ص830)، مولانا که همواره می کوشد برای همه مفاهیم و معانی و اشیاء و اشخاص برابر نهادی عرفانی باز جوید"انانیت" فرعونی را در برابر "انا الحق گفتن"حلاج قرار می دهد تا دعوی باطل و طاغوتی حاکم جبار را در برابر حقانیت اولیاء الله بازتاب دهد:

  آن «انا منصور» رحمت شد یقین                ان «انــا فرعــون» لعنت شد ببین 

                                                                         (مثنوی،2/2523)

در برابر فرعون، موسی رمز معنویت و حق است و نیز عقل در زمانی که فرعون اسیر جهالت و نخوت و خودبینی رمز "وهم" است.(زرین کوب،1373،ص238)

حجاج بن یوسف ثقفی نیز از امیرانی است که مظهر قساوت و خونریزی به شمار         می آید.(مثنوی، دفتر سوم، 1051). امروء القیس نیز امیری است که پس از ترک سلطنت خشت زنی می کند. (مثنوی، دفتر دوم،2042)

در قصة «مداح و رعایت ناموس» نیز می توان جلوه های نابسامانی و پریشانی احوال اهل هنر را در دوران فترت و کساد بازار شعر بار جست. شاعر مداح از دارالخلافه به وطن خود،ایران، باز می گردد، و او بر خلاف احوال پریشان می کوشد اوضاع را مساعد و مطلوب جلوه دهد و یاران سخنان او را نمی پذیرند و می گویند: وقتی از عطای خلیفه کفش و شلواری هم  برایت حاصل نشده است چگونه چنین ادعایی داری؟

گر زبانت مــدح آن شه مـی تند            هفت اندامت شکایت مـی کند

در سخای آن شه و سلطان جود             مر تو را کفشی و شلواری نبود؟

                                                          (مثنوی، 4/648-1746)

قصة امیر ترک اعجمی و مطرب نیز در حد خود روایتگر استبداد رای و ستمگری های جابرانه حکام است. در این قصه مطرب به سماع و آواز شعری برای امیر ترک می خواند که در آن «نمی دانم» تکرار می شود. امیر بر می آشوبد و مطرب را فرو می کوبد که چرا از آنچه      نمی دانی می خوانی، و مطرب در پاسخ نکته هایی حکیمانه و عرفانی باز می گوید که در خور فهم امیر اعجمی نیست.(مثنوی،دفتر ششم، 668-643)

در قصة «باز در میان جغدان» نیز با توجه به مناسباتی که در مثنوی و نیز دیوان شمس برای نزدیکی باز به شاه وجود دارد؛ ساعد سلطان و سلطان خود کنایه از مقام قرب و ذات حضرت حق یا ولی حق است و بدین گونه« باز باری از تجلّی او نور می گیرد و چون از زبان طبل باز نوای ارجعی بشنود به حضرت وی باز می گردد.»(زرین کوب،1373،ص194)

بشنیدم ازهوای آوای  طبل باز                  باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست

                                                              (کلیات شمس،ج 1،ص255)

در قصة«دلقک و منادی کردن سید ترمذ» نیز می توان تعارض و تقابل طبقات عامه را در برابر ارباب جبار قدرت را دید. (زرین کوب،1373،ص286). این قصه با بیان طنزآمیزش خود بازگوکنندة ماهیت استبدادی حاکمان و والیان است که زیردستان هرگز جرأت سخن حق را به ایشان گفتن نمی یابند.

در قصة«خرگیری عوانان سلطان» نیز طنزی تلخ و طعنه آمیز به ارباب قدرت دیده می شود. در این داستان مردی به خانه ای می گریزد؛ صاحب خانه علّت ترس و اضطراب او را جویا     می شود، می گوید: به امر سلطان خر می گیرند و می ترسم من نیز گرفتار شوم، چون بی تمیزان دارای جایگاه و منصب عالی و سروری اند:

گفت:بهر سخـــرة شـاه حـرون             خر همی گیرند امروز از برون

بهر خــرگیــتری برآوردند دست           جدّ جد تمییز هم برخاسته است

چونکه بی تمییزیان مان سرورند             صاحب خر را به جای خر برند

                                                   (مثنوی،دفتر پنجم،2544-2541 )

در قصه«خشم پادشاه بر ندیم و شفاعت عمادالملک» نیز نوعی انفعال و تعبّد در تقابل با اقتدار پادشاه دیده می شود. در این داستان فردی مورد قهر سلطان قرار می گیرد و با شفاعت عمادالملک از عقوبت سلطان می رهد، امّا خود نجات و رهایی را ناخوش می دارد ، زیرا کشته شدن به تیغ سلطان را به هرچه دیگر خوشتر می دارد و از این که غیری میان او و سلطان حائل شده است، ناخشنود است:

من نـــخواهم رحمتی جز زخم شاه            من نـخواهــم غــیر آن شه را پناه

غــیر شــه را بـــهر آن لا کـرده ام            که به ســوی شــه تـولّا کــرده ام

گر بــبرّد او بــه قــهر خــود سرم            شاه بخشد شــصت جــان دیگرم

کار من سربازی و بی خویشی است            کار شاهنشـاه من سر بخشی است

فــخر آن سـر کـه کف شاهش ببرد            ننـگ آن سـرکاو به غیری سر برد

                                                         (مثنوی،دفتر چهارم،65-2961)

چنانکه از ابیات مذکور مشهود است مولانا با رویکردی عارفانه بحث غیریت و حجاب میان عاشق و معشوق را بیان می دارد، امّا آن روی سکه دعوتی است به اطاعت پذیری و تعبدباوری در برابر پادشاه،یعنی ظل الله فی الارض.

در داستان «پادشاه جهود نصرانی کش » نیز پادشاه با سوء استفاده از اقتدار سیاسی خود به تعذیب و آزار نصارا می پردازد تا آنان را از آیین خود منصرف کند، امّا توفیق                     نمی یابد.(مثنوی،دفتر اول،ص40-18) در این دوقصه جز استنتاج ها و نکته سنجی های عرفانی، اخلاقی مولانا می توان به نقش منحصر به فرد پادشاه در ساختار جامعه و تأثیرگذاری او در دگرگون کردن های ساحت های فرهنگی، ایدئولوژیک اجتماع توجه کرد؛ هر چند این کوشش ها قرین موفقیت نمی شود. این داستان به تعبیر دکتر زرین کوب نمونه ای از صبر و پایداری اهل ایمان در مقابل جور و آزار کفار است و شگفت انگیز آنکه جبار جاهل یک لحظه از خود       نمی پرسد که چرا نباید خود او از آن کس که مورد ایذاء و تحقیر اوست درس ایمان و عبرت بیاموزد؟

اوج رویکرد انتقادی مولانا را به ارباب قدرت می توان در حکایت «پادشاهی که برای نماز به جامع رفت» باز جست. هنگامی که پادشاه برای ادای فریضه به جامع می رود، چوبداران و نقیبانش زحمتی می افزایند و برخی مردم را مجروح می کنند. دادخواهی به نزد پادشاه می رود، و شاه از وضع نزار و جراحت او می پرسد:

سوی جامع می شد آن یک شهریار          خــلق را می زد نـقـیب و چوبدار

آن یکی را سر شکســتی چــوبزن          و آن دگـــر را بــر دریدی پیرهن

در میــــانه بیـدلی ده چوب خورد         بـیگنـاهی کـه بـرو از راه بـــــرد

خون چکان رو کرد با شاه و بگفت:        «ظلم ظاهربین چه پرسی از نهفت؟»

                                                         (مثنوی،دفتر ششم،70-264)

در این قصه «مولانا با لحنی چنین قاطع و صریح آنچه را دیگران کمتر جرأت و مجال اظهار آن را دارند، از زبان شوریدة ستمدیده به بیان می آورد و بیدادی و ناروایی حکام و امرای عصر را بدین سان بر ملا می کند»(زرین کوب،1373،ص381)

وزیران

وزیران در ساختار سیاسی دربارها همواره جایگاهی خاص و منزلتی ویژه داشته اند. وزیر مدبّر، با درایت و هوشمند می توانسته پادشاه را در همة زمینه ها به توفیق برساند و یا بر اثر سوء تدبیر مقدمات زوال و سقوط او را فراهم آورد. به همین دلیل معمولاً گسترش یافتن اقتدار سیاسی و حتی اقتصادی وزیران موجب هراسیدن و احساس خطر پادشاه می شد و در تاریخ ایران بسیاری از وزیران قربانی تدبیر و کاردانی خود بوده اند تا عدم کفایت.

درقصة« شاعر و وزیران سلطان» می توان نمونه ای از برخورد متضاد دربار را با هنرمندان باز جست. در این قصه شاعر قصیده ای در مدح سلطان می گوید، وزیر پادشاه که حسن نامی است صله شاعر را افزایش می دهد. چندی بعد شاعر دوباره شعری در ستایش شاه می گوید و این بار وزیر جدید که او نیز «حسن» نام دارد، صله شاعر را کاهش می دهد و شاعر تفاوت دو وزیر را در می یابد:

...چــیست نــام ایـن وزیر جامه کن               قوم گـفتـندش که نامش هم حسن

گــفت: یـارب نــام آن و نـــام این               چــون یکی آمد دریغ ای ربّ دین

آن حسـن نـامی کـه از یک کلـک او               صـد وزیر و صاحب آید جود خو

این حسن کز ریش زشت این حسـن              می تــوان بافید ای جان صـد رسن

بر چنین صاحب چـو شـه اصـغا کند               شـاه و مـــلکش را ابد رسـوا کند

                                                           (مثنوی،دفتر چهارم،1239-1235)

چنانکه از ابیات مشهود است از دیدگاه مولانا وزیر نیک اندیش و صالح مایه نیکنامی است و وزیر پلید و نابکار مایة زشتی و افتضاح و رسوایی سلطان می شود.

در قصه «پادشاه جهود مسیحی کش» نیز وزیر بداندیشی است که پادشاه را به ظلم و ستم بیشتر وامی دارد و سرانجام مولانا بدین استنتاج می رسد که ناصحان چاپلوس و گزافه گوی، همواره جباران را در ضلال و فساد خویش نگاه می دارند.

قضات

یکی از اقشار اجتماعی خاص که نقش ویژه ای در ساز و کار مسائل اجتماعی و مذهبی داشته اند،قضات اند. قضات از یک سو متصل به بدنة دربار بوده اند و از سوی دیگر با تودة مردم ارتباط مستقیم داشته اند.

شغل قضاوت به دلیل حساسیت خاص همواره یک شغل خاص با پایگاه اجتماعی ویژه به شمار می رفته است. در مثنوی نیز این قشر حضوری متعارض و متضاد دارند.

در قصة «آن سؤال کننده با بزرگ مردی که خود را دیوانه ساخته بود» اهمیت شغل قضاوت آشکارا مورد تأکید قرار می گیرد. در این قصه عده ای بر آن اند تا بزرگمردی آزاده را بر مسند قضاوت بنشانند و او خود را به جنون زده تا از این بند برهد:

گفت: این اوبـاش رأیی می زنند                 تا در ایــن شهر خودم قاضی کنند

دفع می گفــتم مـــرا گفتنــدنی                نیست چون تو عالمی صاحب فنی

زین ضرورت گیج و دیوانه شدم                لیک در باطــن هـــمانم کــه بُدم

                                                        (مثنوی،دفتر دوم، 2424-2419)

در قصة«قاضی و نایب » نیز از این که از نیل به مسند قضاوت خرسند باشد، می گرید و خود را به دلیل بی بهره بودن از نور حقیقت شایستة این منصب نمی داند:

گفت: آه چون حُــــکم راند بی دلی           در میـــان آن دو عــــالم جاهلی

آن دو خصـــم از واقعة خود واقفند           قاضی مسکین چه داند زآن دو بند

جاهل است و غافل است از حالشان           چون رود در خونشــان و مالشان

                                                         (مثنوی، دفتر دوم،47-2745)

در قصة «جوحی و زنش و قاضی» با قاضی ای مواجهیم که از بلاهت و شهوترانی گرفتار دام جوحی می شود و برای این عشرت طلبی خود بهایی گزاف می پردازد. در این داستان قاضی که خود باید ملجأ رسیدگی به دادخواهی مردم باشد، فریفتة نفس خود می شود و از موضع عدالت و انصاف فرو می لغزد.(مثنوی، دفتر ششم،1118-1116)   

پی‌نوشت‌ها:

]1[برای آگاهی بیشتر در خصوص طبقات اجتماعی، ر.ک.:

گی روشه: تغییرات اجتماعی، ترجمة منصور وثوقی، تهران: نشر نی، 1383 ش، صص 1-98؛ جورج ریتزر:

نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1384 ش، صص 159-123؛ آنتونی گیدنز: جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1384 ش، صص 258-241؛ محمّدجواد زاهدی: توسعه و نابرابری، صص 240-237؛ پیتر کیوستو: اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: ‌نشر نی، 1384 ش، صص 62-59؛ ای.ک. هانت: تکامل نهاد و ایدئولوژی‌های اقتصادی، ترجمة سهراب بهداد، تهران: آگه، 1381، ص 219، 185، 69؛ کارل پوپر: جامعة باز و دشمنان آن، ترجمة عزّت‌الله فولاوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1380 ش، صص 907-898؛ بابک احمدی: مارکس و سیاست مدرن، صص 435، 419-418، 412، 411-410؛ سعید خدابنده‌لو: جامعه‌شناسی قشرها و نابرابری‌های اجتماعی، مشهد: جهاددانشگاهی، 1372 ش؛ ملوین تامین: جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمة عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نشر توتیا، 1385 ش، صص 35، 31-21؛ حسین ادیبی: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشکدة علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران، 1354 ش؛ تی.بی. باتامور: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1368 ش؛ حسین بشیریه: جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر نی، 1374 ش؛ پیر لاروک: طبقات اجتماعی، ترجمة ایرج علی‌آبادی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، بی‌تا؛ گئورگ لوکاچ: تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمة محمّدجعفر پوینده، تهران: 1377 ش؛ تامس برتونو دیگران: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1367 ش؛ آندره تبدی: نابرابری و دگرگونی اجتماعی، ترجمة زیبا میرحسینیو سیروس صبوری، تهران: پژوهشکدة علوم ارتباط و توسعة ایران، 1358؛ ادوارد گرب: نابرابری اجتماعی و دیدگاه‌های نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، ترجمة محمّد سیاهپوشو احمدرضا غروی‌زاد، تهران: نشر معاصر، 1372 ش؛ژرژ گورویچ: مطالعاتی دربارة طبقات اجتماعی، ترجمة باقر پرهام، تهران: دانشگاه تهران، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1352 ش؛ مومریس هالبواکس: طرح روانشناسی طبقات اجتماعی، ترجمة علی‌محمّد کاردان، چاپ دوم، تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، دانشگاه تهران، 1346 ش؛

 منابع:

1. لاروک ،پیر: طبقات اجتماعی، ترجمة ایرج علی‌آبادی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، بی‌تا؛

2. لوکاچ ،گئورگ: تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمة محمّدجعفر پوینده، تهران: 1377 ش؛

3. برتون ،تامس و دیگران: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1367 ش؛

4. تبدی،آندره: نابرابری و دگرگونی اجتماعی، ترجمة زیبا میرحسینی و سیروس صبوری، تهران: پژوهشکدة علوم ارتباط و توسعة ایران، 1358؛

5. گرب ،ادوارد: نابرابری اجتماعی و دیدگاه‌های نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، ترجمة محمّد سیاهپوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران: نشر معاصر، 1372 ش؛

6. گورویچ، ژرژ: مطالعاتی دربارة طبقات اجتماعی، ترجمة باقر پرهام، تهران: دانشگاه تهران، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1352 ش؛

7. هالبواکس ،مومریس: طرح روانشناسی طبقات اجتماعی، ترجمة علی‌محمّد کاردان، چاپ دوم، تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، دانشگاه تهران، 1346 ش؛

8..بشیریه ،حسین: جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر نی، 1374 ش

9.باتامور ،تی.بی.: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1368 ش

10. ادیبی ،حسین: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشکدة علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران، 1354 ش؛

11. تامین ،ملوین: جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمة عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نشر توتیا، 1385 ش

12. خدابنده‌لو ،سعید: جامعه‌شناسی قشرها و نابرابری‌های اجتماعی، مشهد: جهاددانشگاهی، 1372 ش

13. روشه ،گی: تغییرات اجتماعی، ترجمة منصور وثوقی، تهران: نشر نی، 1383

14. ریتزر،جورج: نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1384

15. گیدنز ،آنتونی: جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1384 ش

.16 .زاهدی،محمّدجواد: توسعه و نابرابری،تهران: مازیار،1382ش

17. آرون، ریموند: مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمة باقر پرهام، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370 ش.

18 .کیوستو،.پیتر: اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: ‌نشر نی، 1384 ش،

19.ای.ک. هانت: تکامل نهاد و ایدئولوژی‌های اقتصادی، ترجمة سهراب بهداد، تهران: آگه، 1381

20. ـــــــــــ : تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، چاپ چهارم، جلد 1، تهران: نشرنی،
1381 ش.

21. پوپر ،کارل: جامعة باز و دشمنان آن، ترجمة عزّت‌الله فولاوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1380 ش

22. احمدی،بابک: مارکس و سیاست مدرن،تهران: نشر مرکز،1379ش

23.ابراهیمی، میر جلال: شرح تحلیلی اعلام مثنوی، تهران:انتشارات اسلامی، 1379 ش

24. ادیبی، حسین: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشگاه تهران، 1354 ش.

25. میرصادقی، جمال:عناصر داستان، چاپ چهارم، تهران: سخن، 1380 ش.

26..زرین کوب، عبدالحسین; بحر در کوزه، تهران; علمی،1373 ش.

27.ـــــــــ : سر نی، 2، ج، تهران; علمی، 1373 ش.

28.عطار نیشابوری، فرید الدین: منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، 1384ش.

29. مصاحب، غلامحسین :دایره المعارف فارسی، جلد 2،تهران: فرانکلین،1345ش

30.مهرین شوشتری ،عباس :فرهنگ لغات قرآن ، تهران :گنجینه،1359 ش

31. مولوی، جلال الدین محمد: مثنوی معنوی، بر اساس نسخه تصحیح شده رینولد نیکلسون، تهران: ققنوس،1380 ش.

32. طباطبایی،سید جواد: درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،تهران: کویر،1383ش

33. کاتوزیان، محمد علی: تضاد ملت و دولت، ترجمه علیرضا طیب، تهران : نشر نی ،1384ش

 http://www.hendiran.com/showarticle.aspx?id=81

او از خانوادة برهمنان کشمیر بود. در یک مدرک منحصر به‌فرد خطّی, اقبال قومیّت خود را «سپرو» کشمیری پاندیت[1]نگاشته است. او از پدر خود شنیده بود که او به‌یک خانواده قدیمی برهمن کشمیر تعلّق داشته است. نسل ایشان «سپرو» است و جدّ اعلای ایشان که اسلام را پذیرفت به«بابا لول حج» یا «لولی حاجی» ملقّب شد. از نامه‌های اقبال به‌نام «محمّد دین فوق» که از دوستان اقبال بود و با پدرش هم آشنایی داشت, معلوم است که این آگاهی را اقبال یا پدرش به«فوق» داده است.

«فوق» بر این آگاهی تأکید نموده, در کتاب خود به‌نام «مشاهیر کشمیر» که در نیرنگ خیال, لاهور, چاپ سپتامبر, اکتبر 1932 م می‌نوشت:

”آقای شیخ به‌یک خانوادة قدیمی کشمیری برهمن تعلّق دارد… جدّ اعلی آقای شیخ تقریباً دویست و بیست و پنج سال پیش مسلمان شد, ایشان از نسل سپرو بودند“.

«فوق» بعد از دو سال, یعنی در سال 1934 م تاریخ اقوام کشمیر را منتشر نمود. در این کتاب او می‌نویسد: برای تحقیق کامل دربارة لفظ «سپرو» باید به‌اقبال رجوع کرد. در 16 ژانویه 1934 م نامه‌ای از اقبال در پاسخ دریافت نمود.

اقبال به‌او چنین نوشته بود:

”کشمیری برهمن نسل سپرو دارد. دربارة اصل و نسب آن هر آنچه من از پدر شادروان خود شنیده‌ام, عرض می‌کنم. وقتی که مسلمانان بر کشمیر مسلّط شدند, کشمیریان برهمن از روی کهنه‌پرستی و ارتحاح یا به‌علل دیگر به‌علوم و زبان مسلمانان اعتنایی نمی‌نمودند. بدین سبب اوّلین گروهی که به‌طرف زبان فارسی و تعلّقات آن کشانده شد و تا حدّی به‌آن آگاهی پیدا کرد و اعتماد حکومت اسلامی را جلب نمود «سپرو» خوانده شد“.

معنی این لفظ عبارت است:

”شخصی که پیش از همه شروع به‌خواندن کند «س» برای پیشوند در بسیاری از زبان‌ها به‌کاربرده می‌شود و ریشه کلمة «پرو» همان است که در زبان اردو برای مصدر خواندن به‌کار می‌برند. پدر مرحومم می‌گفت که اسم «سپرو» کشمیری برهمن به‌آن عدّه از خویشانش که آداب و رسوم و خصوصیّات قومی خویش را ترک گفته و به‌سوی زبان و علوم اسلامی گرایش پیدا کرده‌اند, برحسب تحقیر گفته شده است و رفته رفته این اسم به‌طور مستقل برای یک نسل به‌کار رفته است و به‌آن نام شهرت یافته‌اند“.

در همین نامه اقبال می‌نویسد:

«دیوان تیک چند[2]» که در پنجاب, فرماندار لاهور «یکی از بخش‌های پنجاب» بود و به‌تحقیق دربارة زبان‌ها خیلی علاقه‌مند بود, یک بار در «انباله[3]» به‌من گفت: کلمة «سپرو» به‌پادشاه باستانی ایران شاهپور تعلّق دارد و «سپروها» در حقیقت ایرانیانی هستند که مدّت‌ها پیش از ظهور اسلام ایران را ترک نموده در کشمیر ساکن شدند و به‌سبب ذکاوت و زیرکی که داشتند در گروه برهمن داخل شدند.

در «روزگار فقیر» جلد دوّم, به‌گفتة شیخ اعجاز احمد (برادرزاده اقبال) نه فقط ذکرِ نامه اقبال به‌تاریخ 15 اکتبر 1925 م آمده است, بلکه بنا به‌گفته شیخ اعجاز احمد جدّ اقبال به‌وسیله یک عارف به‌اسلام گروید, و این در واقع دویست و پنجاه سال پیش به‌وقوع پیوست. و از این زمان خانوادة اقبال به‌نور ایمان و اسلام منوّر گردیدند. شیخ اعجاز احمد همچنین بیان می‌کند: پدر بزرگ او روایت می‌کرد که یکی از بزرگان ما چندین بار پای پیاده سفر حج کرد. نام او «لول حج» (عاشق حج) شد.

راجع به‌«بابا لول حج» بیان «مسکین» با تفاصیل «دیده مری» کمی اختلاف دارد. تا این که ما این خبر را از نوشتة اقبال به‌دست‌آوردیم که پدر او از بزرگان خویش شنید که شیخ «بابا لول حج» یا «لولی حاجی» جدّ اعلای او بود. ولی این معلوم نمی‌شود که تعلّق اقبال به‌بابا در کدام نسل ریشه می‌گیرد؟ آن توجیهی که دیوان تیک چند راجع به‌لفظ سپرو به‌اقبال گفت: یعنی سپرو اولاد شاهپور یا ایرانی‌الاصل هستند, شواهد تاریخی راجع به‌آن موجود نمی‌باشد. البتّه از یک اقتباس مسکین این مطلب پدیدار می‌گردد که در کشمیر یک راهب آتش‌پرست[4]به‌اسم شاهپور در یک شهر توسّط «فیض سیّد علی همدانی» اسلام آورد. همچنین «خواجه حسن نظامی» درباة اقبال در مقالة خود از سخنرانی سفیر مصر مقیم دهلی, به‌مناسبت روز اقبال ذکری به‌میان می‌آورد. او سعی کرد ثابت کند که کشمیریان برهمن به‌مصر تعلّق دارند. طبق تحقیق او:

”در معبد آفتاب‌پرستان در مصر یک رئیس معبد به‌نام «هری هر» بود. در زبان مصری آفتاب را «راء» می‌گویند. سورة یوسف در قرآنکریم با «الۤرٰ» شروع می‌شود[5]؛ یعنی لفظ «راء» را خداوند متعال هم ارشاد فرمودند. همچنین در مذهب هندوان «رام» بسیار اهمیّت دارد. به‌گفتة سفیر مصر, رئیس معبد «هری هر» با دختر قبطی فرعون ازدواج نمود و وقتی که فرعون بدون پسر وفات یافت, آن وقت رئیس معبد «هری هر» فرعونی انتخاب شد و فرزندانش چهار صد سال در مصر حکومت کردند. سپس به‌علّت انقلاب در مصر یک خانوادة جدید حکومت را درست گرفتند و اولاد «هری هر» با قوم یهود همراه حضرت موسٰی^عاز مصر خارج شدند. حضرت موسٰی به‌فلسطین رفت, ولی اولاد «هری هر» در افغانستان اقامت گزیدند و شهری به‌نام هری بنا نهادند, که بعداً نام آن به‌هرات مبدّل شد. سپس این مردم به‌کشمیر آمدند و از کشمیر به‌هندوستان وارد شدند و در کنار دریای «گنگا» به‌نام جدّ اعلی زیارت‌گاه «هری‌دوار» ساختند. بدین سبب برهمن‌های کشمیری شبه قارّة هندوستان, همگی مصری می‌باشد و «پاندیت جواهرلعل نهرو» هم به‌سبب کشمیری بودنش مصری است“.

محمّد دین «فوق» می‌نویسد:

اجداد اقبال بدین سبب به‌اسلام گرویدند که به‌یک ولی الله اعتقاد داشتند و این حُسن عقیدت اکنون هم در خانوادة آنها موجود است. این هم امکان دارد که «بابا» از اسلام آوردن, با یک دختر مسلمان ازدواج نموده باشد. «دیده‌مری» و مسکین با هم اتّفاق نظر دارند که او با همسرش روابط خوبی نداشته است. همان‌طوری که «مسکین» بیان می‌کند. همسرش به‌علّت کج بودن چشم و پایش وی را تمسخر می‌کرده و بابا از وی متنفّر شده, نه فقط زن و زندگی را ترک کرده بلکه تارک دنیا شده. کشمیر را پشت سرگذاشته و روی به‌حرم شریفین نموده و دوازده سال سیاحت کرده است. از این داستان کوتاه مسلّم می‌شود که «بابا» چقدر حسّاس و خوددار بوده است. روش همسرش, شوق را بر او جستجوی حسن باطنی افزود. او شمع ایمان به‌اسلام را با سعی و کوشش خویش و تحت جذبه و تأثیر عارفی روشن دل, در وجود خود روشن نمود. ولی برای تسکین اشتیاق خویش, مرشد لازم داشت. وقتی که بعد از دوازده سال به‌طرف کشمیر بازگشت, به‌اشارت غیبی, مرید «حضرت بابا نصرالدّین» شد و به‌سلسلة ریشیان پیوست, کتب ذکر شده از «بابا» فرزندی ذکر نمی‌کند. ممکن است بعد از گسستن از مسائل دنیوی از اولاد خویش هم دور شده باشد. حالا این سؤال پیش می‌اید که جدّ اعلای اقبال کی مسلمان شد؟ بیشتر وقایع‌نگاران که دربارة اقبال مطالبی نگاشته‌اند, می‌نویسند: قبل از تولّد اقبال و تقریباً دویست و بیست و پنج یا دویست و پنجاه سال پیش اجدادش اسلام را پذیرفتند. «فوق» می‌نویسد: تقریباً دویست و بیست و پنج سال پیش در زمان پادشاهی «عالمگیر» مسلمان شدند. ولی این گفته صحیح به‌نظر نمی‌رسد, زیرا خود نوشته‌های «فوق» این را غلط و نادرست نشان می‌دهد. «فوق» در تألیف خود تاریخ «بدشاهی» چاپ 1944 م در باب علما و مشایخ بدشاه از مشایخ و بزرگان و صوفیانی که به‌سلسلة ریشیان وابستگی دارند, و در زمان بدشاه زنده بودند, یاد می‌کند, در میان آنان ذکری از «شیخ نورالدّین ولی ریشی» و «شیخ نصیرالدّین» و «بابا لولی حاجی» هم هست. «بده شاه» در 1420 م بر تخت کشمیر نشست. و در 1470 م وفات یافت. از این موضوع روشن می‌شود که جدّ اعلای اقبال در قرن پانزدهم مسلمان شدند. یعنی تقریباً چهار صد و پنجاه سال قبل از تولّد اقبال و تقریباً صد سال قبل از ورود «ظهیر‌الدّین» و بابر به‌هندوستان, وقتی که بر تخت پادشاهی دهلی, سادات یا «سلطان بهلول لودهی» نشسته بود, در بیشترین قسمت پنجاب «جستر گکهر» حکومت می‌کرد و در دکن خانواده «بهمنی» حکومت داشتند.

طبق تحقیق «فوق»: تاریخ کشمیر بیش از پنج هزار سال قدمت دارد و در این مدّت بیست و یک خانواده از خاندان هندو راجگان یکی بعد از دیگری حکمرانی کردند. سقوط راجگان کشمیر در قرن یازدهم و دوازدهم به‌وقوع پیوست و اسباب علل آن لحظه, سیل, طوفان, توطه‌های درون قصر و جنگ داخلی بود. بالآخره حمله و تهاجم «ذوالقدر خان تاتاری» که اهل کشمیر او را «ذوالچو» می‌نامند, حکومت هندو راجگان را از بین برد. در اوائل قرن سیزدهم خانواده «شهمیری», کشمیر را تحت تصرّف خود درآورد. تأسیس کننده این ترکی‌النّسل خانوادة مسلم شاه میر که بعداً به‌نام «سلطان شمس‌الدّین» پادشاه کشمیر شد از شمال افغانستان خطّه پنج کور «پنج کوره» به‌کشمیر آمد. بنابر عقیده «فوق» زبان فارسی به‌طور زبان رسمی در 1295 م در کشمیر رایج شد. ممکن است در این زمان گروهی از براهمه کشمیری در آداب و سنن قدیمی و تعصّبات قومی و مذهبی را ترک گفته به‌زبان علوم اسلامی تمایل پیدا کردند و این گروه به‌طور یک نسل مستقل به‌نام «سپرو» شهرت یافتند. از خانواده «شهمیری» سلاطینی که شهرت بسیار یافتند, شهاب‌الدّین», قطب‌الدّین و سکندر بت‌شکن را می‌توان نام‌بُرد. ولی مشهورترین آنها «سلطان زین‌العابدین» بدشاه بود.

«بدشاه» در 1420 م در پایتخت کشمیر «نوشهره» در میان «میراکدل» و «گاندریل» گوشه شمالی «سرینگر» به‌تخت نشست. وی در 1470 م درگذشت. کشمیر در دوران پنجاه ساله این حکمران, در علوم مادّی و معنوی پیشرفت بسیار نمود. پادشاه خود یک عالم و شاعر بود, کتابهای بسیاری را از زبان سانسکریت به‌زبان فارسی و همچنین کتب فارسی زیادی را به‌زبان سانسکریت برگرداند. و به‌تشویق «سلطان ملّا احمد» مهابهارترا به‌زبان فارسی ترجمه کرد.

«بدشاه» پادشاهی عادل و وطن‌پرست بود و با مردم رفتار چنان شایسته‌ای نمود که مقبول دو گروه مسلمان و هندوان گشت: طبق بیان «فوق» زبان فارسی در عهد بدشاه اعتباری بسیار یافت و با وجود آنکه صد و بیست و پنج سال زبان فارسی رایج بود, ولی برهمن‌ها در کشمیر آن را زبان پست می‌گفتند و نمی‌گذاشتند. بستگان آنها زبان فارسی بیاموزند, و یا از کارهای دولتی آنها را منع می‌کردند و بعضی از آنان که زبان فارسی می‌آموختند و در خدمت دولت درمی‌آمدند, از مصاحبت و برادری خویش طرد

می‌کردند. پادشاه سعی کرد که هندوان زبان فارسی بیاموزند و برای دانشجویانی که هندو بودند و زبان فارسی می‌آموختند, دست‌مزد معیّن نمود. به‌طوری که در آن زمان بسیاری از هندوان زبان فارسی را یادگرفتند, و مدّت کوتاه تعداد زیادی شاعر و عالم از این خطّه برخاستند و برای اینکه در نزد پادشاه مقرّب گردند, بسیار کتب فارسی نگاشتند و از بارگاه سلطان مقامات و مراتب عالیه دریافت کردند.

«احمد شاه ابدالی» در 1752 م به‌کشمیر لشکرکشی نمود و آنجا را فتح کرد و خاندان سلطنتی و دُرّانی را بنیان نهاد. حاکم کابل به‌واسطة استانداران بر کشمیر حکومت می‌کرد. بعد از نه سال یعنی 1761 م احمد شاه ابدالی در جنگ سوّم پانی‌پت «مرهته‌ها» را شکست داد. او در 1772 م درگذشت. جانشین او «زمان شاه» بود. در 1798 م رنجیت سنگه حاکم لاهور بود. رنجیت سنگه بعد از آن در خطّه‌های پنجاب و سرحد حکومت افغانان را واژگون کرده, به‌نام مهاراجه «رنجیت سنگه» به‌استقلال در همة این مناطق حکومت را به‌دست‌آورد.

اقبال به‌خصوص در زمان شباب اشعار بسیاری سروده است که مظهر وابستگی او به‌کشمیر هستند و با وجود آن که اشعار اقبال به‌قومیّت و وطنیّت وابسته و متعلّق نیست, زیرا افکار او به‌جهان تعلّق دارد و طرز تفکّرش بین‌المللی و برون مرزی است, ولی انعکاس دردی را که هموطنان و برای کشمیر و تباهی آن کشیده بودند در بعضی از اشعار او منعکس است. همچنین اقبال به‌اصل و نسب برهمن خود در بعضی از اشعارش اشاره کرده است.

هندوان عموماً و برهمنان خصوصاً دربارة برهمن بودن اسلاف او افتخار کرده‌اند. از همین رو پاندیت «رام چندر دهلوی» عالم عربی و سانسکریت در اشعار خود دربارة اقبال نوشت حالا کشمیر از دیدگاه اقبال می‌پردازم. اقبال مانند شعرای بزرگ دیگر از مناظر طبیعت کشمیر چنین توصیف می‌کند:

رخـت به‌کاشـمر گشـا, کوه و تل و دمـن نگر!

سبزه جهان جهان ببین, لاله چمن, چمن نگر!

بـادبهـار مـوجمـوج, مــرغبهـارفـوجفـوج

صلصـل و ســاله زوج زوج بر سـر نارون نگر!

تـا نفـتد به‌زیـنتـش چـشـم سـپهـر فتـنه‌بـاز

بسـته به‌چهـرة زمیـن بـرقـع نسـتـرن نگـر!

لاله ز خـاک بـر دمیـد, مـوج بـه‌آب جـو تپید

خـاک شـرر شـرر ببین, آب شکن شکن نگر!

دربارة نشاط باغ کشمیر چنین سروه است:

در عین سرمستی و شوق و درحالی‌که افکار و تخیّلات او در میان آب‌های نقره‌ای و امواج نشاط‌انگیز پرواز می‌کند هیولای نفرت‌انگیز و ملامت بار اوضاع مردم کشمیر در نظرش مجسّم می‌شود و دفعتاً سرود نشاط‌آور و مسرّت‌خیز او به‌نوای غم‌انگیزی مبدّل می‌شود:

تأثیرات فوق در نخستین دیوان فارسی اقبال به‌نام پیام مشرق که در سال 1923 م منتشر شده منعکس می‌باشد.

اقبال در مهمّ‌ترین اثر بعدی خود جاویدنامه که به‌سبک معراج‌نامه, ترتیب داده شده به‌راهنمایی مولانا جلال‌الدّین رومی به‌آسمان‌ها پرواز و با ارواح گذشتگان ملاقات می‌کند. خاطرة ملاقات اقبال با حضرت شاه همدان, داعی اسلام در کشمیر که «ایران صغیر» را به‌وجود آورده یک صحنة بسیار مهیّج را تشکیل می‌دهد, در اینجاست که از گذشته و حال و آیندة کشمیر بین اقبال در دلِ خود را که در عین حال دردِ دل ملّتِ ستم دیدة کشمیر می‌باشد بیان می‌کند. از کنار حوض کوثر یک صدای غمناک و دردناک بگوش اقبال می‌رسد:

اقبال نفهمید که این صدای دلسوز از کجاست, ولی:

                گفـت رومـی آنچـه می‌آیـد نگـر    دل مده با آنچه بگذشت ای پسر!

و اضافه می‌کند:

اقبال توجّه شاه همدان را به‌زیبایی‌های طبیعت که در کشمیر فراوان است نیز جلب می‌کند:

اقبال یکی از مشاهدات روحانی و معنوی خود را در یکی از باغ‌های کشمیر چنین شرح می‌دهد:

آن دیوانه به‌وسیلة آوازی که می‌خواند اقبال را آگاه می‌سازد که آن طایر در شاخسار روح غنی کشمیری است که در ماتم ملّت کشمیر نوحه‌سرایی می‌کند و آن دیوانه به‌طنزی که از نوک خنجر تیزتر است به‌مجلس اقوام (لیگ آف نیشنز) پیامی می‌فرستد و در آن پیام یادآور می‌شود که چگونه یک ملّت بزرگ (انگلیسی‌ها) کشور و مردمان کشمیر را در مقابل چند مشت پول فروختند و خاک ادبار و بدبختی بر سر مردم این خاک مینو نظر ریختند:

بگــذر ز مــا و نــالــة مـسـتانـه‌ای مجــوی

بگذر ز شاخ گل که طلسمی است رنگ و بوی!

گفــتی کــه شبــنـم از ورقِ لالــه می‌چــکد

غافـل دلی اســت اینــکه بگرید کنــار جوی!

این مشـت پر کجـا و سـرود ایـن چنیـن کجا؟

روح «غنی» اســت مــاتـمـی مــرگ آرزوی!

بــاد صــبـا اگـر بـه‌جـنـیــوا گــذر کـنـــی

حرفی ز مــا به«مجلــس اقـــوام!» بازگـوی!

«دهقان و کشــت و جـوی و خیـابان فروختند

قــومــی فروختــند و چه ارزان فــروختـند!»

شاعر کشمیر «غنی» که همیشه در خدمت اندیشه‌های حضرت شاه همدان بوده و در صحنة فعلی نیز آنجا حاضر است, اقبال را مخاطب نموده می‌گوید: تو نباید از آتیة علّت کشمیر ناامید و نگران باشی؛ نمی‌بینی که فرزندان همین خاک هستند که در هندوستان روح آزادی و مبارزه را زنده کرده و برای به‌دست‌آوردن سرنوشت خود برخلافِ استعمار فرنگی‌ها قیام کرده‌اند؟

و حرارت و سوز خود اقبال از کجاست؟ از همان خاک کشمیر است. غنی گوید:

اقبال برای بیدار کردن کشمیر‌ی‌ها بنا به‌توصیة حضرت شاه همدان و غنی اشعار بسیار پُرهیجان و آتشین سروده که در سرنوشت آنها مؤثّر بوده و خواهد بود.

منابع

1. اسرار خودی و رموز بی‌خودی, علّامه شیخ محمّد اقبال لاهوری, محمّد حسین مشایخ فریدنی, انتشارات بنیاد فرهنگ ایران, 1358 ﻫ ش.
2. اقبال‌شناسی, جستاری در اندیشه و هنر علّامه دکتر محمّد اقبال لاهوری, دکتر محمّد سلیم اختر, انجمن آثار و مفاخر فرهنگی, چاپ اوّل 1377 ﻫ ش.
3. جاویدان اقبال زنده رود, زندگی‌نامة علّامه محمّد اقبال, ترجمه و تحشّیة دکتر شهیندخت کامران مقدّم (صفیاری) اقبال اکادمی پاکستان, چاپ 1987 م, ج اوّل.
4. دیدن دگر آموز شنیدن دگر آموز, گزیدة شعرهای محمّد اقبال, محمّد علی اسلامی ندوشن, مؤسّسة انتشارات امیرکبیر, تهران 2537.

چنانچه در اخبار آمده اوّل ما خلق الله نوری.

جذبة عشق، در خاک آدم سرشته شده است. این آمیزش را خدا در قرآن مجید در آیه «الست بربّکم»[4]بیان می‌فرماید و حافظ شیرازی همین آمیزش، یا به الفاظ دیگر جذبه عشق را با، بار امانت یادکرده است:

فرشتگان که همه وقت در حمد و ثنای خدا مشغول‌اند، از جذبة عشق محروم‌اند:

عشق، در ابتدا آسان می‌نماید و آسان به نظر می‌آید ولی آهسته آهسته مرحله‌وار در آن مشکلها و پیچیدگی‌ها و دشواری‌ها ایجاد می‌شود:

الایا ایّها السّاقی ادرکاساً و ناولها

که عشق آسان نمود اوّل ولی افتاد مشکلها[7]

استاد فروزانفر، عشق را در سه مرحله بیان کرده است:

”مرحلة اوّل، تحقّق طرفین یا تحقّق عاشق و معشوق است یعنی این مرحله را انقطاع می‌توان نامید، از عاشق عشق و نیاز است، و از معشوق جلوه و ناز. عاشق در پی معشوق می‌دود و او را بیرون از خود، و خود را جز او می‌پندارد. این مرحله ساده‌ترین و ابتدای‌ترین مراحل عشق و عرفان است.

مرحلة دوّم، اتّحاد عاشق و معشوق است که این را اتّحاد و اتّصال می‌توان نام نهاد، عاشق، معشوق را در خود و خود را فانی در معشوق می‌یابد، .... و همین فنای در همه چیز و از جمله «انا» در او یا «احق» است که به عبارت «انا الحق» بر زبان منصور حلّاج جاری شده.

آخرین مرحله، مرحلة قلب عاشقی و معشوقی است که در این مرحله احوال عارفانی، چون حلّاج، ابوسعید ابوالخیر، بایزید بسطامی، مولانا رومی و حافظ شیرازی سابقه دارد. از کمال عشقِ عاشق، و شدّت احتیاج معشوق، عشق کامل پدید می‌آید و این مرحله حدّ کمال مراحل است، و بعد از مرحلة اتّحاد به وجود می‌آید“[8].

انسان از ازل به ذات خود عشق می‌ورزد، و تا قیامت خواهد ورزید. چنانچه اوّلین اظهار عشقی که انسان به ذات خود کرد عشق آدم^(ع)بود. آدم^(ع)در بهشت زندگی می‌کرد و از ثمره‌های فردوس لذّت می‌برد و چنانچه او آرزو داشت که تا ابد در آنجا بماند، لذا برای کسب کردن این آرزو حرف ابلیس را باور کرد و دانة گندم خورد، و در نتیجه مجبور شد که جنّت را ترک کند:

ابلیس هم به علم خود عشق می‌ورزید، او تکبّر کرد که از آتش خلق شده است، خدا آدم را از گل آفریده است چرا او را سجده کند. لذا سجده کردن بر آدم را نپذیرفت یعنی که نافرمانی خدا کرد، و تا ابد راندة درگاه شد. قرآن اشاره می‌کند: «وَ اِذْ قُلْنَا لِلْمَلاکةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا اِلّآ ابلیس اَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکافِرِیْنَ[10]».

در عقاید اسلامی هر عاقل مسلمان ـ زن و مرد ـ مؤمن، به خدا و رسول عشق می‌ورزد و از این طریق احکام خداوند را اطاعت می‌کند و این اطاعت مطابق آیات قرآن کریم است: «اطیعوا الله و اطیعوا الرّسول»[11]یعنی: الله و رسول^(ص)را اطاعت کن به همین اطاعت عشق صادق به خدا و رسول^(ص)است که در ادبیّات اسلامی بالخصوص ادبیّات فارسی و اردو از جذبة عشق پر است. تقریباً همة شعرای فارسی بالخصوص شعرای صوفی ابیاتی چند در حمد و ستایش خدا، در نعت رسول^(ص)، و در منقبت حضرت علی^(ع) و نیز در وصف و ستایش اولیای اکرام سروده‌اند. از این رو ادب مخصوص به عنوان حمد، نعت و منقبت یعنی ادبیّات مدیحه به وجود آمده است، و ادبیّات عاشقانه در افق ادب تجلّی نماید. این جلوه‌گری در شعر هر شاعر و در اثر هر نویسنده با آب و تاب جلوه می‌نماید.

علاوه بر این قهرمانان عاشق و معشوق در ادبیّات جهان مشهور و معروف‌اند. مثلاً: در ادبیّات انگلیسی «رومیو و جولیت»، در ادبیات عربی «لیلی و مجنون»، در ادبیّات فارسی «شیرین و فرهاد»، در ادبیّات پنجابی «هیر و رانجها»، در ادبیّات هندی «کرشن و رادها» و غیره، اسم‌های این قهرمانان تاکنون در کار عشق مانند سمبل بکاربرده می‌شوند.

در هر زمان مردم به یکدیگر عشق ورزیده‌اند، و از سبب عشق کارهای ناکردنی و مشکل انجام داده‌اند حتّی که نام ایشان بر صحیفة روزگار ثبت شده است. حافظ در این معنی می‌سراید:

چنانچه ما می‌بینیم که قهرمانان شاهنامه از جذبة افتخار و وطن دوستی و عشق به ملّت و کشور سرشار بودند، و همیشه آمادة پیکار بودند. جذبة وطن دوستی در قلب هر فرد و در هر ملک و ملّت و در هر دین و مذهب موجود است. بالخصوص در دین اسلام جذبة حب الوطنی یکی از خصوصیات ایمان شمرده می‌شود ملک الشعرا بهار همین عقیده را می‌سراید:

شعرای ادب فارسی و زبانان دیگر داستانهای عشقیه را در صنف مثنوی سروده‌اند. مثلاً: نظامی گنجوی، امیر خسرو داستانهای شیرین خسرو و لیلی مجنون را سرودند و شعرای دیگر نیز آنها را تقلید کردند. در مثنوی معنوی، مولوی به زبان «نی» داستان عشق و هوس بدنی را نمی‌گوید، بلکه داستان آن روح را بیان می‌کند که از اصل دور شده و در تلاش اصل است:

مولوی عقیده دارد که عشق جسمانی و پر از خواهشات نفسانی و بدنی عشق نیست، بلکه باعث ننگ است:

او معتقد است که یک عاشق صادق را باید از جمله مرضها و عیبها پاک باشد:

او در نی و در می عشق را مشاهده می‌کند:

مولوی جذبة عشق را در ابیات زیر می‌سراید:

ابیات حافظ، از نغمه‌های عشق و شراب پر است، او نمی‌تواند بدون عشق و شراب از غم و اندوه جهان و از مکر و فریب دنیا و اهل دنیا و از گناه و دروغ نجات یابد، او غم را هنر عشق می‌داند:

به نظر حافظ، راه عشق بی‌انتها و جایگاه هلاک و فناست، ولی دل به عشق دادن و از عقل رستن هم خوش است:

عشق سعدی شیرازی، مشتمل بر اخلاق و تقوی در سوز و گداز و نیز در عفو و رضاست. عشق سرمایة غزلهای وی است. در شخصیت سعدی و در غزل وی عاشق یک عارف کامل است که دنیا را با سیر و سیاحت خود مشاهده کرده است. در غزلهای وی جذبة عشق هیچ وقت کم و بیش نمی‌شود بلکه با همة نشیب و فراز موجود است. اگرچه عشق سعدی با یک دوست و با یک محبوب اکتفا نمی‌کند بلکه از هر نوع بدکاری و هوا و هوس دور است. عشق او از خواهشات نفسانی آزاد است، و از تسلیم و رضا و روحانی پاکیزگی آراسته است. نزد وی هیچ جای بهتر و برتر از آستانة معشوق نیست. ولی عشق امیر خسرو در غزلیّات وی مطابق با «از دل خیزد و بر دل می‌ریزد» است او در اواخر عمر عاشق حسن بوده است، و آماده نیست که معشوق را از دست بدهد:

قیمت معشوقش بیشتر از هر دو عالم است:

منصور حلّاج که نعرة «انا الحق» زده بود، عشق را این طور توضیح می‌دهد. از حلّاج پرسیدند که عشق چیست؟ گفت: امروز بین، فردا بین و پس فردا بین. آن روزش بکشتند، دیگر روزش سوختند و سوّم روزش به باد سپردند یعنی عشق این است.

دکتر احمد علی رجایی بخارایی عشق را این طور توضیح می‌دهد:

”عشق از نظرگاه دین: عشق به این مفهوم وسیع دعایی عشقی که مبدأ آن تزکیه و تهذیب نفس و منتهای آن وصول به کمال و فنا در ذات حق است، عشقی که بالاتر از کفر و ایمان و هدفش خیر مطلق و پرکردن جهان از خورد صفا و خدمت و گذشت و محبّت است، مفهومی است که صوفیا به عالم اسلام تقدیم داشته‌اند[21]، امّا در دین اسلام نیز لفظ «عشق» کمتر در مآخذ مربوطه وج0ود دارد و در قرآن مجید این کلمه بکار نرفته است و «حبّ» و در درجات بالا چون عشق زلیخا به یوسف «شغف» و نظایر آن استعمال شده است“[22].

”ولی قبل از رواج و گسترش آرای صوفیا عشق به این معنی عالی، بین مسلمانان اعم از عرب و ایرانی ظاهراً شناخته نمی‌شده است و از حدود روابط بین دو جنس مخالف و تب و تابهای وابسته به آن تجاوز نمی‌کرده، و اشعار عربی و فارسی و افسانه‌ها و اخباری که در این زمینه موجود است، بر درستی این گواه است“[23].

عطّار نیشابوری در کار عشق کفر و ایمان، جان و تن را هیچ اهمیّتی نمی‌دهد، و عشق را بدون درد فکر نمی‌کند، او اظهار نظر می‌کند:

حضرت امام صادق uفرمود:

”عشق جنون الهی است نه مذموم است و نه محمود“[25].

ابونصر سراج این طور اظهار نظر می‌کند: ”عشق آتش است، در سینه و دل عاشقان مشتعل می‌گردد، و هر چه مادون الله همه را بسوزاند و خاکستر می‌کند“[26].

ابوسعید ابوالخیر عشق را دام حق می‌داند و با نام درد و مولوی آن را با نام «درد بی‌دوا» یاد می‌کند:

عرفی شیرازی به عوض متاع درد گوهر هر سود را در جیب زیان انداخته است:

فی الجمله دنیا و اهل جهان نیز هر شی که در کاینات است، از روز ازل با یکدیگر عشق می‌ورزند و تا قیامت خواهند ورزید، عشق آن جذبة صادق و لطیف انسانی است که داستانهای عشق و عاشق مردم در هر خطه پراکنده است حتّی که پیغمبران نیز از این جذبة پرایمانی متثنی نبودند، چنانچه داستان یوسف و زلیخا که ذکرش در قرآن مجید آمده مشهور است.

در راه عشق، رسوایی و بدنامی لازم و ملزوم است و در نزد عشّاق این رسوایی معراج عشق شمرده می‌شود:

من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم

که عشق از پردة عصمت برون آرد زلیخا را[29]

معشوق بر دل عاشق حکمرانی می‌کند و او را برابر شاه بی‌افسر و کلاه می‌پندارد:

و از رسیدن باد صبا که از کوچة دوست می‌آید خوشحال می‌شوند:

و همیشه طالبان راحت و سکون معشوق خود هستند:

در دل عاشق عزت و احترام معشوق بی‌نهایت و بی‌کران است حتّی که سایة معشوق برای او قابل احترام است:

بین عاشق و معشوق ناز و نیاز فرق می‌کند، و همین فرق شخصیت هر دو را با یکدیگر مشخّص و ممتاز می‌کند:

یک عاشق با هر عضو و شی محبوب خود عشق می‌ورزد و لب و چشم و زلف و روی او با تشبیهات نادر تعبیر می‌کند:

*

*

وصل دوست را که هر چند محال است آرزو می‌کند:

امیر خسرو در عشق طلبکار آورگی و بیچارگی هست:

چون با وصال دوست محروم می‌ماند، در یاد او نه فقط گریه و زاری و آه و بکا می‌کند، و شکوه و شکایت بر زبان می‌آورد، بلکه در هی شی و در هر جا محبوب خود را می‌بیند از دوری و جدایی او رنجیده هست و دیگران را نیز رنجیده می‌کند، افسرده دلی افسرده کند انجمن را و خیال می‌کند که هر شی از کاینات با همراه وی گریه می‌کند:

*

فی الجمله می‌توان گفت: که عاشق برای دوست خود می‌زید، می‌خوابد، و می‌میرد، و بر معشوق خود قربان می‌شود. جایی که عشق است، جذبه‌های بدی مانند کینه، بغض، عداوت، حسد و نفرت وجود ندارد. داستان عشق طویل است و در عبارت مختصر نمی‌تواند بگنجد نیز سخن عشق بر زبان نمی‌آید، لذا بر شعر حافظ شیرازی سخن خود را به اتمام می‌رسانم:

* * *

در اینجا باید این مطلب را هم اضافه‏کنم، در مجلّة «هنر و مردم» در مقالة استاد جناب آقای دکتر صادق کیا واژة «کنکار» را در بیت زیر مولانا مورد بحث قرار داده‌اند:

بنده به علّت ناشیگری در معقولات استاد و پژوهشگر بزرگ دخل و تصرّف نمودم و در مقاله‏ای[7]متذکّر شدم که این واژه احتمالاً مخفّف «کنده‏کار» می‏باشد. ولی حالا متوجّه اشتباهم شده‏ام و بر این باورم، این واژه دراصل «کنسکار» یا کنس‏کار بوده که در زبان سانسکریت معنی مفرغ‏گر (مثل زرگر، درودگر و مس‏گر) را می‏دهد. چون حرف «س» زبان سانسکریت در فارسی و همچنین دری به «ه‍»[8]مبدّل می‏گردد لذا واژة مرکّب «کنسکار» (مثل کشتکار) به شکل کنه‏کار درآمده و حالا بهتر است بیت را این‌گونه بخوانیم:

و این بیت را اینگونه باید معنی کرد:

جور و جفا و دوریی که آن کنسکار (مفرغ‏گر) می‏کند دل و جان عاشقان را چون اسکنه می‏شکافد. گمان این است، کنسکاران از اهالی منطقه‏ای که اکنون افغانستان خوانده می‏شود، بودند و مجسّمه‏هایی را که ریخته‌گری شده بود حکّاکی نموده و صیقل می‏دادند.

واژه «چالیش»

شکّی نیست فارسی و دری زبانان نه تنها از بعضی اسامی عربی مثل رقص، فهم و قبول مصادری مانند رقصیدن، فهمیدن و قبولاندن ساخته‏اند، بلکه در بعضی افعال هندی نیز تصرّف نموده در قالب زبان خود واژه‏های جدیدی ساخته‏اند. یکی از همین واژه‌ها، واژة «چالیش» است. «چال» واژة هندی و حاصل مصدر از «چَلْنَا»[9]می‏باشد. دری زبانان از این واژه، مصدر چلیدن/جالیدن ساخته و از آن، حاصل مصدر «چالش» را گرفته‏اند و این کلمه در بیت مولانا به‏علّت ضرورت شعری به این صورت آمده است:

در آخر این نکته را نیز باید اضافه نمود که فارسی و دری زبانان تاکنون به تاریخ کوشانها[11]بذل توجّه نفرموده‏اند. افراد این خانواده چینی نژاد در شمال هند مستقر شده و از آنجا خود را به طرف آسیای مرکزی توسعه دادند. کنشکای اوّل (2-101-78 م.)، نخستین فرمانروایی بود که به بودیسم گرایید. او نه تنها مسلک بودا بلکه فرهنگ شرق هند که زادگاه بوداست را نیز به مناطقی که تحت سلطه او بود، رواج داد. این قبیل واژه‏ها را ارتشیان وی که هندی بودند، همراه خود به سایر مناطق بردند. دولت آنها در زمان واسودیو[12]سوّمین فرمانروای این خانواده به انقراض گرایید و ارتشیان در همان مناطق ماندگار شدند. وقتی که اسلام بر آن سرزمین‏ها استیلا یافت، این دین مبین را پذیرفتند، ولی فرهنگ و فلسفة زندگی خود را از دست ندادند، بلکه آن را در ایران، به ویژه در خراسان بزرگ با دین اسلام چنان عجین نمودند که دیگر تفکیک‏پذیر نیست. اختلاط و آمیزش پیشگامان اسلام و تازه مسلمانان، فلسفه‏ای را به وجود آورد که آن را امروز تصوّف یا تصوّف اسلامی می‏نامیم. در اینجا این نکته را نیز باید تصریح نمود که تصوّف خراسان از تصوّف ابن‏عربی جداست، زیرا محیی‏الدّین ابن‏عربی تحت نفوذ مسیحیّان شام، ولی تصوّف خراسانیان تحت تأثیر بودائیت و هندویسم قرارگرفته است و ملای روم برای مقصود خود از همین مواد مایه و توشه برداشته است. اگر کتاب تاریخ کوشان‏ها به فارسی ترجمه شود، مطالب بسیاری دربارة فردوسی طوسی، سنایی غزنوی، عطّار نیشابوری و جلال‏الدّین رومی که درپردة ابهام است، روشن می‏گردد.

در پایان لازم می‏دانم از جناب آقایان محمّد حسن مظفّری، مسئول سابق خانة فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در دهلی‏نو و همکار سابق و دوست محترم پاندیت رام جی میسرا، استادیار زبان هندی در کالج ذاکر حسین دهلی تشکّر کنم. زیرا بدون تشویق و راهنمایی ایشان این نوشتار بدین صورت حلیة تحریر نمی‏پوشید.

* * *

چکیده:

کودکان و نوجوانان جزء سرمایه­های ملی هر کشوری بشمار می­روند. استفاده کردن از برنامه­های رسمی و غیر رسمی در چگونگی تعلیم و تربیت آنها، سیاستهایی است که مسولان آنها را در راس برنامه­های خود قرار می­دهند. عدم پذیرش روشهای آموزش مستقیم از سوی فراگیران در اکثر مواقع، پایداری و ماندگاری بیش از حد آموزشهای غیر مستقیم موجب روی آوری کشورها به استفاده از تمام ظرفیت­های آموزش غیر مستقیم در تعلیم و تربیت کودکان شده است. ادبیات کودکان و نوجوانان به عنوان یکی از ابزارهای تربیت غیر رسمی علاوه بر تامین نیازهای جسمی، روحی و عاطفی تاثیرات دیگری نیز در آنها برجای می­گذارد. استفاده از ادبیات در تقویت خواندن و نحوه بکارگیری آن در ایجاد آرامش روحی و روانی  و بکارگیری آن به عنوان وسیله­ای جهت کسب تجربیات جدید راهکارهایی است که مورد بحث و بررسی قرار گرفته­اند. استفاده از ادبیات در شکل­گیری باورهای دینی در کودکان و نوجوانان بخش پایانی این نوشته را تشکیل داده است.

کلیدواژه­ها:

ادبیات و کودکان و نوجوانان/ ادبیات و باورهای دینی/ ادبیات و باورهای مذهبی

مقدمه:

برخی از انسان­شناسان پیشنهاد می­کنند که  بهتر است به جای "انسان اندیشه­ورز"، "انسان دینی" استفاده کنیم؛ چون علاوه بر این که حیوان هوشمندی است موجود روحانی نیز هست. تا پیش از جوامع کمونیستی، هیچ گروه انسانی بدون دین وجود نداشت هر چند که نشانه­هایی از مفهوم دین در بین جوامع کمونیستی نیز به چشم می­خورد.  با نگاهی اجمالی به تاریخ بشری، انسان خارج از فضا و حیطه­های دینی قابل تصور نیست. حتی انسان­های صد هزار سال پیش، رفتارهای پنهان دینی داشتند و  غذا و ابزار و سلاح­های جنگی را همراه اجساد مردگان خود به خاک می­سپردند و به جهان پس از مرگ اعتقاد داشتند.  به نظر می­رسد که این طرز تلقی­ها و رفتارها از آغاز تاکنون فطری بوده و انسان همیشه با جهانی پر از رمز و راز و ابهام و سوال رو به رو بوده است (ادبیات جدید، دینداری جدید: گزارشی ...، 1382، ص7).

پژوهش­های باستان­شناسی نشان می­دهد که از ابتدای خلقت انسان، دین در همه جوامع بشری وجود داشته است. تصاویر موجود بر در و دیوار غارها و اشیای بدست آمده از حفاری­ها، گواه این مدعاهاست.  رابرت هیوم[4]معتقد است که " در تاریخ بشر هرگز قبیله­ای وجود نداشته که به گونه­ای دین نداشته باشد؛ قدیمی­ترین آثار باستانی بجا مانده از بشر متمدن، نظیر آنچه در اهرام مصر یا متون اولیه وداهای هندی به چشم می­خورد، نشان می­دهد که اعتقادات، آرزوها و اعمال دینی، آشکارا وجود داشته­اند (عباسپور نوغانی، 1386، 73).

دین نقش مهمی در زندگی انسان داشته و بود و یا نبود آن، تغییرات مهمی در زندگی و نوع رفتار انسان بوجود می­آورد و حتی در جسم او نیز تاثیر می­گذارد. یونگ[5]روانشناس معروف می­گوید: " در ظرف سی سال گذشته، آدم­هایی از سراسر دنیا، با فرهنگ­های مختلف، با من مشورت کرده­اند. من صدها بیمار را معالجه کرده­ام، ولی باید بگویم در میان همه بیمارانم، بیماری ندیدم که عمده­ترین علت بیماری او، غفلت از دین به معنای عام آن نباشد. آنها بیمار شده بودند؛ چون به هیچ یک از ادیان زنده­ای که به پیروان خود، آیین زندگی را می­آموزند اعتقاد نداشتند و هیچ کدام از آنها بهبود نخواهند یافت مگر اینکه به اعتقادات مذهبی باز گردند ( نقل شده در عباسپور نوغانی، 1386، 73)

امروزه جامعة بشری از فقدان اندیشه‌های الهی رنج می‌برد. بشریت گرفتار معضلاتی است که جز با بازگشت به اصل الهی خویش، آرام نخواهد گرفت. شاید بتوان گفت که اضمحلال انسانیت در عصر حاضر، نتیجة دوری جستن او از خداست (حسن­بیگی، 1374، ص 133). در زندگی روزمره تنها احتیاجات مادی نیست که انسانها برای رفع آن در تلاش­ هستند، احتیاجات معنوی هم نیاز به بر آورده شدن دارند که ادبیات و هنر از مهمترین وسایلی هستند که آنها را ارضا می‌کنند. این احتیاجات به مرور زمان تغییر ‌یافته و به درجات بالاتر ارزش­های انسانی راه پیدا می‌کنند. برآورده ساختن این احتیاجات اساسی در سنین مختلف به شکل­های گوناگون انجام می‌پذیرد. کودک اغلب با کوچکترین احساس خطر، امنیت خاطر خویش را از دست ‌داده و به همان آسانی نیز آن را دوباره بدست می­آورد. باید برای ساختن جامعه‌ای که پایه‌های آن در دوران کودکی او گذاشته می­شود، آماده شد و در این راه هر چیزی که به نحوی روی شکل‌گیری شخصیت و روحیه کودکان تأثیر می‌گذارد باید مورد توجه و دقت نظر قرار داد.

اهمیت دوران کودکی در شکل گیری شخصیت افراد:

کودکان و نوجوانان، از سرمایه­های ملی به شمار می­آیند که در توسعه آینده هر کشوری تاثیرگذارند. توجه به آنها، سرمایه­گذاری سودمندی است که نتایج قابل توجهی به همراه خواهد داشت. مشکلات روحی کودک و نوجوان، از جمله عواملی است که مانع رشد و به ثمر نشستن این سرمایه ملی است. توجه به پرورش کودکان از اصولی است که همیشه مدنظر اندیشمندان جوامع مختلف بوده است. ژان زاک روسو[6]، اندیشمند مطرح جهانی معتقد است که "شاخة نو دمیدة یک درخت باید توسط باغبان طبق اصولی بسته شود تا فرم و شکل مطلوب به خود گرفته و متناسب با هدف تربیت شود. کودکان و اطفال خردسال هم باید به همین ترتیب تحت تعلیم و تربیت قرار گیرند". او به زندگی آزاد و شاد کودکان در دامن طبیعت اعتقاد داشت و آن را سبب شکوفایی استعدادهای آنها می‌دانست و می‌گفت: "کودک را باید حمایت کرد نه تربیت، بهتر است او را به طبیعت نزدیک کنیم تا هم از شر جامعه در امان بماند و هم با توجه به سطح شعور و احساس خود حقایق جهان را درک کند ( نقل شده در قزل­ایاغ، 1383، ص 80).

در تعلیم و تربیت اسلامی نیز کودک و تربیت او در دستور کار دین‌مداران قرار داشت. بطوری که کودکان تا هفت سالگی از نوعی آزادی دوران طفولیت برخوردارند و از انجام هر گونه تکلیفی معاف هستند. به باور ابن‌سینا "کودک را باید از کارهای ناپسند دور نگهداشت و تا شش سالگی نباید او را از انجام کارهای مورد علاقه­اش منع کرد و یا به انجام کاری که مورد علاقه­اش نیست وادار کرد  چرا که ممکن  است  ترسو و اندوهگین و یا گستاخ و بی‌پروا بار بیاید" ( نقل شده در قزل­ایاغ،  1383، ص 102).

نقش ادبیات در شکل گیری شخصیت کودکان و نوجوانان:

از عواملی که در سازندگی و شکل‌دهی شخصیت کودکان تأثیر بسزایی دارد، می‌توان به خانواده، مدرسه، اجتماع، رادیو و تلویزیون، کتاب و سایر رسانه­های اطلاعاتی اشاره کرد (امیری، 1373، ص 25). یکی از مهمترین و ارزشمندترین ابزارهای مؤثر در رشد و تکامل کودک از جنبه‌های گوناگون (ذهنی، عاطفی، اخلاقی،...) کتاب است. کتاب کودک، ابزاری قوی در انتقال اصیل‌ترین مفاهیم اطلاعاتی بشمار می­رود. کتاب دریچه‌ای است که دنیای تخیلی کودک را به دنیای واقعی پیوند می‌دهد و او را به ارزشهای انسانی و اجتماعی رهنمون می‌سازد.

از مجراهای آموزش و فراگیری صحیح در کودکان و نوجوانان، می­توان به آموزش رسمی و غیر رسمی اشاره کرد. آموزش رسمی در ایران از دبستان شروع و تا سطوح دانشگاه ادامه می­یابد و عموما از طریق نهادها و سازمانها دولتی نظارت و انجام می­شود. اما آموزش غیر رسمی، آموزش­هایی است که نهاد یا سازمانی خاص عهده­دار انجام آن نیست و در واقع کلیه آموخته­هایی است که شخص در طول زندگی، جدا از روشهای آموزش رسمی، مثلیادگیری از طریق خواندن روزنامه، کتاب، عضویت در باشگاهها، شرکت در گروههای سیاسی و اجتماعی و ورزشی و... بدست می­آورد.

در آموزش رسمی، مطالب و منابع خاصی عموما توسط سازمان آموزش و پرورش تهیه و انتخاب می­شود. اما در آموزش غیر رسمی، هیچ­گونه اجبار و محدودیتی، نظیر آموزش رسمی دیده نمی­شود و تاثیر مطالب و انتقال پذیری مفاهیم در آن نسبت به آموزش رسمی عمیق­تر و آسانتر صورت می­گیرد. ادبیات کودکان به عنوان یکی از ابزارهای آموزشی غیر رسمی تاثیر به سزایی در آموزش کودکان بر عهده دارد. کودک از سنین نونهالی با انواع کتابهای داستان، شعر و.. آشنا ­شده و در طی آن نسبت به مفاهیم جدید و متفاوت شناخت پیدا می­کند. در این میان، داستانها به دلیل قابلیت­ها و خصوصیت­های خاصی که برای انتقال مفاهیم دارند در آموزش و ایجاد شناخت برای کودکان از اهمیت خاصی برخوردار هستند (حسینی نثار، 1379، ص 6).

"میشل لاندسبرگ[7]" منتقد کانادایی، در خصوص اهمیت و جایگاه کتاب در تربیت کودک  معتقد است که: "کتاب‌های خوب برای کودکان کارهای زیادی انجام می­دهند؛ بهترین آنها توسعه افق­ها و القاء حسی دربارة پیچیدگی زندگی است. هیچ سرگرمی دیگری تا این حد موجب همدلی و گسترش احساسات انسانی نمی‌شود و هیچ سرگرمی دیگری نمی‌تواند بصورت همه جانبه، ذهن کودک را با نهادها، الگوها، معانی و امکانات مدنیت آشنا سازد (نقل شده در هانت، 1382، ص 9).

 مهمترین نوع کتاب کودک و مؤثرترین آن در روح و فکر بچه‌ها، کتابهای داستانی است. کودک با داستان، خیلی راحت رابطه برقرار کرده و به آن دل می‌بندد. خود را به جای قهرمان کتاب فرض کرده از شادی او شاد و از غم او غمگین می‌شود. موفقیتهای قهرمانان مثبت داستانها، تبلیغ غیر مستقیمی برای تشویق کودکان جهت پیروی از آنان و تلاش برای رسیدن به موفقیت است. گاه خاطرة داستانی که کودک ‌خوانده تا آخر عمر باقی است و بر روح او تأثیر می‌گذارد. در قالب داستان می‌توان کودک را با حقایق دنیا و مفاهیم خوب و پسندیده و زشتیها و پلیدی­های منفور اجتماع آشنا ساخت. داستان چنان اهمیتی در شکل‌گیری شخصیت و اعتقادات و نظام فکری کودک دارد که می‌توان آن را در شمار بهترین ابزار تعلیم و تربیت به حساب آورد.

در طول تاریخ بشریت، ادبیات همیشه یکی از پر ارزش­ترین و مهمترین الگوهای آموزشی و پرورشی انسانها بشمار می­رود. در بین شاخه­های متعدد ادبیات، ادبیات کودکان و نوجوانان جای خود را در جهان امروز باز کرده است و بخش عظیمی از تربیت و پرورش آنان را تحت تاثیر قرار داده است. بنا براین، از مهمترین و موثرترین روشهایی که امروزه می­توان از طریق آن مطالب و نکات آموزشی و پرورشی را به فرزندان منتقل کرد، استفاده از کتابها و نشریات کودکان و نوجوانان است (میری کرمانشاهی، 1375، ص 4).

مسئولان آموزش کودکان و نوجوانان، امروزه بخوبی دریافته‌اند که "کتاب" در سازندگی مقام و موقعیت فردای کودک نقش اساسی داشته و عامل تنویر افکار و رشد استعداد و شکوفایی خلاقیت  او بشمار می­رود. این امر که، "قصه" قدرت تخیل کودک را تقویت کرده و روش اندیشیدن خلاق و سازنده را به او آموزش می­دهد در تحقیقات متعددی به اثبات رسیده است. همانطوری که گفته شد، استفاده از ادبیات، جنبه­های مختلف زندگی کودک را تحت تاثیر قرار می­دهد که در زیر اهم این بخش­ها را مرور می­کنیم.

 نقش ادبیات در تقویت خواندن:

وقتی بحث خواندن پیش­می­آید، مزیت­های ادبیات بیشتر آشکار می­شود. با استفاده از ادبیات، به عنوان یک ابزار آموزشی، خوانندگان می­توانند وابستگی عوامل قصه اعم از مکان، فضا، زاویه دید نویسنده را بهتر درک کنند. خواندن سبک­های مختلف تجربه خواننده را بیشتر و قدرت تخیل آن را قوی­تر می­کند و در عین حال، گنجینه لغات­ او را غنی­تر می­سازد. خواننده با مطالعه این کتاب­ها می­فهمد که چطور با تغییر ساختار و گاه معنا، می­تواند کلمات تازه­ای بسازد. فرض گرفتن، ساختن، ترکیب کردن کلمات یا بخشی از کلمات برای ساختن کنایه­ها و حسن تعبیرها، همه و همه امکاناتی است که ادبیات برای آشنایی بیشتر خواننده  زبان فراهم می­کند (دوگه، 1383، ص72).

ادبیات به خواننده کمک می­کند تا مهارت خواندن و نوشتن خود را افزایش دهد. ادبیات حتی این ظرفیت را دارد که خواندن و نوشتن، از طریق آن آغاز شود. علاوه بر این، ادبیات در آموزش نوعی از یادگیری که به آن یادگیری جانی می­گویند، بسیار موثر است. این نوع یادگیری، به خواننده امکان می­دهد تا محیط پیرامون خود را بهتر درک کرده و در امور آن مشارکت داشته باشد.

فیلیپس[8]توصیه می­کند برای بچه­های کلاس اول که نوشتن را می­آموزند، از ادبیات بیشتر استفاده شود. به نظر او بچه­هایی که با ادبیات آشنایی دارند، بهتر از بچه­هایی که با این مقوله آشنایی ندارند،  می­نویسند. تجزیه و تحلیل نوشته­های بچه­هایی که در این آموزش شرکت کرده بودند نشان داد که معلم باید از آثار ادبی به عنوان ابزار پایه برای نوشتن استفاده کند چرا که این ابزار آموزشی، خلاقیت بچه­ها را برمی­انگیزد (نقل شده دوگه، 1383، ص70). ادبیات این امکان را برای دانش­آموز فراهم می­آورد تا از سبک بعضی از نویسندگان الهام گرفته و با بالا بردن میزان شناخت­ خود از معنای واژه­ها، مهارت­ خود را در خصوص فهم متون نوشتاری افزایش­دهند. علاوه بر این، می­توانند از  شیوه­های نگارش و تکنیک­های مختلف ادبی اعم از مجاز، زاویه دید، تشبیه و... در نوشته­های خود استفاده کنند.

  ادبیات به یادگیری مهارتهای خواندن و نوشتن محدود نشده بلکه در عمق فعالیت­های انسان جای می­گیرد و او را انسانی مطلع و حساس بار می­آورد. انسان امروزی با توجه به شیوه­های جدید ارتباط و مفهوم دهکده جهانی، نمی­تواند افکار خود را فقط به خانواده، ناحیه یا کشور خودش محدود کند. او باید قبل از آنکه تصمیمی بگیرد، به همه انسانها فکر کند. آموزش زیستن روی کره زمین چند سالی است که در مدارس کانادا مورد توجه قرار گرفته است. ادبیات می­تواند به دانش­آموزان احساسات و نیازهای انسانی را نشان داده و راه را برای رسیدن به اهدافی مثل ارزش قائل شدن برای شباهت­ها و تفاوتهای فرهنگی، هموار کند و در عین حال آموختن دروسی مثل زبان، تاریخ، جغرافیا را برای آنها آسان سازد.

نقش ادبیات در آرامش روحی و روانی کودکان و نوجوانان:

 در تمام قرون گذشته، داستان به عنوان وسیله­ای جهت ارضای نیازهای روحی - روانی کودکان حتی بزرگسالان بکار گرفته می­شد. داستان به کودک فرصت می‌دهد که امیال و محتویات "ناخودآگاه" خود را تعبیر نموده و محیط زندگی خود را بشناسد. داستان سبب می‌شود که کودک، بدون اینکه دچار ترس و ناراحتی شود، از حیوانات و اشیای آزارسان اجتناب ورزد. داستان به خاطر اینکه عبارتهای خشک و بی­روح کتابهای درسی را ندارد بهتر و آسانتر می­تواند اطلاعاتی را در اختیار کودکان قرار ‌دهد و علاقه به یادگیری واقعی را در آنها بوجود آورد. بطور کلی، داستان به شرط اینکه درست و دقیق انتخاب شود، بیش از سایر وسایل تربیتی در رفتار کودک مؤثر است (شعاری­نژاد، 1372، ص 76).

مطالعه کتاب به خصوص داستان، به کودکان و نوجوانان کمک می­کند تا شناخت لازم از خود به دست آورده و به ویژگی­های خاص شخصیتی خود همانند کمرویی، خجالتی بودن و... پی ببرند و درک بهتری از پیچیدگی فکر، رفتار انسان و ارتباط آن با ویژگی­های شخصیتی بدست آورند و به سلامت فکری لازم برسند (پریرخ، 1382، ص 24). گلدینگ و گلدینگ[9]معتقدند با مطالعه کتاب، علاوه بر پالایش درونی، بینش یا تقلید رفتار شخصیت شکل می­گیرد. برخی از پژوهشگران و صاحب­نظران در رابطه با اثرات مطالعه داستان و سایر منابع، پژوهش­هایی انجام داده و به گزارش تجربه­ها و نظریه­ها پرداخته­اند.  مطالعه"هیز[10]" و "آمر[11] " نشان داد که چگونه 27 دانش آموز  7 تا 16 ساله، توانستند پس از مطالعه داستانی که بر مقابله با مشکل تاکید داشت،  بیماری دیابت خود را کنترل کنند. مطابق یافته­های این پژوهش، شناخت از خود، کلید حل مشکلات معرفی شده و توصیه شده در صورت معرفی  کتاب برای مطالعه، باید دقت شود که محتوای آن، خواننده را به سوی کسب این شناخت هدایت کند. همچنین، کتاب باید برای کودک و نوجوان امکان همانندی فراهم ساخته و آنها را در شناخت ارزش­ها و درک آرامش و امید کمک کند (نقل شده در پریرخ، 1382، ص 24).

پژوهش­های دیگری نیز به نتایج مشابهی دست یافته­ و یادآور ­شدند که اگر کودکان و نوجوانان با خواندن کتاب­های مناسب بتوانند وجه اشتراکی بین احساسات، توانمندی­ها یا مشکلات خود و شخصیت­های داستان پیدا کنند، شناخت بهتری نسبت به آن حالت­ها بدست می­آورند و با صحبت کردن در باره آن بینش لازم نسبت به این امور را کسب می­کنند و در صورت بروز مشکل می­توانند به حل آن بپردازند. همانند سازی و نتیجه آن (یعنی شناخت)، امکان بحث و برون ریزی احساسات (یعنی تخلیه هیجانات ) از جمله مزایای کتابخوانی برای رشد شخصیت و حل مشکلات بشمار می­روند (پریرخ، 1382، ص 25).

داستانها از دو بعد "پیشگیری" و "درمان"، به کودکان سالم و ناهنجار کمک می­کنند. کودکان، با افرادی که دارای اعتماد به نفس هستند، همانند سازی ­کرده و آنان را به عنوان الگو رفتار خود بر می­گزینند (امین دهقان؛ پریرخ، 1382، ص38). هنگامی که کودک متوجه می­شود کودکان دیگری نیز در تجربه وی سهیم هستند، از تنهایی بیرون آمده و احساس آرامش می­کند. هنگامی که کودک حقیقت و کنه زندگی را در امید به آینده، کشف موهبت­های شیرین زندگی و بهره بردن از آنها  و دست دوستی دادن به دیگران جستجو کند، می­تواند بینش و شناخت خود را نسبت به زندگی گسترش دهد. به بیان دیگر، کودک درمی­یابد که در پس زندگی و حوادث ناخوشایند آن مفهوم دیگری نهفته است و او نباید دچار یاس و سرخوردگی شود. همه این آموزش­ها در تار و پود داستانهای مناسب کودکان نهفته و بر ضمیر آگاه و ناخود آگاه کودک اثر می­گذارد (امین دهقان؛ پریرخ، 1382، ص44). 

مفاهیم و ارزش­های موجود در داستانها موجب می­شود که کودک، مفاهیم و نظرات شخصی خود را با آنها مقایسه کرده و در صورت تضاد با آنها، برون سازی کند. کودک با شخصیت­های داستان بطور غیر مستقیم در تعامل است و از طریق رویدادهای داستان با اطلاعات جدیدی رو به رو می­شود که ممکن است در هیچ جای دیگر با آنها برخورد نکند؛ از این رو تلاش می­کند آنها را در طرح­واره یا الگوهای خود برون سازی کند. ویژگی سرگرم­کنندگی، آرام بخشی و لذت بخشی داستانها همانند یک نیروی محرکه عمل ­کرده و تحول ساختارهای ذهنی را در کودکان سریعتر و آسانتر می­کند. به عبارت دیگر، هنگامی که قصه و داستان اشتیاق کودک را بر می­انگیزد، تلاش برای برقراری تعادل در او تقویت می­شود. کودک به دلیل سن کم خود نمی­تواند همه چیز را تجربه کند، ولی داستان او را در موقعیت­هایی که شخصیت­های داستانی آنها را تجربه می­کنند قرار می­دهد. کودک از طریق این تجربه­های مشترک می­آموزد چگونه با مشکلات و چالش­هایی که فرصت رو به رو شدن با آنها را در عالم خارج نداشته، مقابله کند (امین دهقان؛ پریرخ، 1382، ص22).

http://mohammadilib.loxblog.com
 

"ادبیات از منظری میان رشته ای"

دکتر حسین پاینده؛دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی

                                   _{متن سخنرانی دکترپاینده در همایش ادبیات وپژوهش های میان رشته ای-دانشگاه بیرجند}

هدف من از این سخنرانی نشان دادن این نکته است که شعر ونثر فارسی چه ویژگی ها وظرفیت های هنری دارد که اگر یک پژوهشگر یا استاد ادبیات با این هنر آشنا بشد،تدریس وپژوهش او را مفید ودلچسب می کند.

سخنرانی من در سه بخش خلاصه می شود:

1-بررسی داستان رئالیستی معاصر فارسی وتطبیق آن با نقاشی های رئالیستی؛

2-بررسی شعر معاصر فارسی از منظر امپرسیونیسم و تطبیق آن با نقاشی های امپرسیونیستی؛

3-بیان مبانی تئوریک؛

سخنرانی خود را با یک تابلوی نقاشی شروع می کنم،تابلویی که تطبیق هنر نقاشی با موسیقی است.اثر«موسیقی در خفا»که بسیار شبیه یک عکس است واز یک هنرمند ایرانی است و در آن افراد مشهوری تصویر شده اند از جمله محمد رضا شجریان،عبدالنبی منتظری،پشنگ کامکار،زیدالله طلوعی،بیژن کامکار،ارژنگ کامکار وهوشنگ ابتهاج به عنوان شاعر گروه که همچون تخلصش "سایه"در تاریکی وسایه به تصویر کشیده شده است.

این اثر بخاطر رویکرد میان رشته ای خود انسان را به تفکر وامی دارد.این تابلو یک تابلوی کاملاً رئالیستی که هنر نقاشی را با هنر موسیقی تلفیق کرده است واز راه این تلفیق،یک هنر دیگر را نیز پدید آورده است؛این تابلو یک داستان یا روایت نیز هست چون داستان«گروه شیدا»را که یک گروه واقعی موسیقی بودند به تصویر کشیده است.گروه شیدا در سال 1353توسط محمدرضا لطفی وبه یاری یک شاعریعنی هوشنگ ابتهاج( ه.الف.سایه)بنیان نهاده شد.خود آن گروه یک گروه میان رشته ای است که یک شاعر در شکل گیری آن نقش داشته است.این تابلو در نگاه اول یک عکس است.1

در تصویر دوم که یکی از خیابان های تهران است که البته عکس نیست بلکه یک تابلواست ونام آن«غروب در تهران»است از یک نقاش رئالیست ایرانی که بسیار شبیه یک عکس است؛مرز بین واقعیت وتخیل را مخدوش می کند که این خود کمال هدف رئالیزم در هنر وادبیات است.رئالیست ها می کوشند دنیای واقعی ما را چنان بازنمایی کنند که ما فکر می کنیم نه با اذبیات،بلکه با خود واقعیت روبرو هستیم.

در این تابلو بازنمایی شهر با رنگ خاکستری که آسمان گرفته حس خاصی ایجاد می کند که کاملاً تناسب دارد با ترافیک وسیکلی که هر روز با آن روبروییم  وحسی از واقعیت را به ما منتقل می کند.این همان کاری است که رئالیست ها می خواهند کنند یعنی "تقرب به واقعیت"که اصل اول رئالیسم است.همان کاری که محمود دولت آبادی در رمان هایش می کند،کاری که غلامحسین ساعدی انجام می دهد خصوصاًدر عزاداران بیل،همان کاری که احمد محمود در همه رمانهایش انجام می دهد،همان کاری که سیمین دانشور انجام می دهدو...

درتصویر سوم(پرتره یک مرد با رعایت تمام جزئیات لباس،صورت وتمام خطوط)نقاش حتی خطوط ریز را نیز ترسیم کرده است.مثلاًموهای دست شخص را با دقت زیاد کشیده است.خطوط چهره کاملاًمنعکس شده واین یک امر در رئالیسم است که نویسنده یا شاعر یا نقاش وکارگردان سینما مشاهده گر تیزبین واقعیت باشد؛آنچه از چشم ما ودید ما پنهان می ماند از دید خالق ادبیات نباید پنهان بماند.

پس از این عکسها و بر اساس اصولی که در نقد آن ها به کار بردیم به تحلیل داستان های رئالیستی معاصر فارسی می پردازم:

وقتی داستان های کوتاه آل احمد را می خوانیم،شخصیت پردازی آل احمد دقیقاًهمین گونه است.گویی شما آن شخصیت را نه بر روی صصفحه کتاب بلکه در برابر خودتان می بینید.چنان ویژگی شخصیت ها از لباس شان تا چهره شان،حالات شان،لحن کلام شان ورفتارشان به طور دقیق وواقعی باز نمایی می شود که گویی شما با واقعیت سروکار دارید.اما دومین ویژگی رئالیسم بازنمایی زندگی طبقات فرودست ومحنت کشان هست.بهترین نمونه ها در آثار حمد محمود قابل رویت است که معمولاًآدم های بی چیز واز طبقات تحتانی جامعه را باز نمایی می کند.

می کوشم این نکته را به کمک یک نقاشی رئالیسم نشان می دهم

در این تابلو که  نمونه بسیار خوبی از هنر رئالیستی است رنگ غالب قهوه ای است؛رنگ زمین.این که محنت کشان هرگز نمی توانند اوج بگیرند وهمیشه وابسته به زمین هستند وهمیشه بد بخت باقی می مانند،اینجا ودر این تابلو با سیطره رنگ قهوه ای بازنمایی شده است.رنگ قهوه ای هم در آسمان تصویر

است-در پس زمینه-هم در پیش زمینه بر روی خاک،هم در ابزار وآلاتی که دور مقنی وچاه کن تصویر هست به خوبی نشان داده شده است.

آل احمد در داستان هایش مثلاًدر داستان"دفترچه ی بیمه"محنت کشان را در حال تأمل راجع به رنج ها ودردها نشان می دهد.چهره فکور مقنی تصویر مذکور نیز حکایت از آینده ای دارد که در آسمان تیره وتار است.

در تصویر بعدی که چهره فکور را می بینیم که باز چهره محنت کشان را خوب نشان می دهد؛پسر بچه واکسی کنار خیابن.در این تابلو عنصر رنگ آنچنان رنگ وبویی ندارد یعنی برخلاف تابلوهای رمانتیک با اقلّی از رنگ ها،بیشتر به صورت سیاه وسفید کشیده شده است:گویی که زندگی این گونه آدم ها رنگ وبویی ندارد.تمام دارایی این بچه همان چیزی است که ما می بینیم وظاهراًفصل هم فصل سرماست.در این تابلو هم مانند تابلوی قبلی دست زیر چامه وتأمل درباره زندگی کاملاًمشخص است.

کمال هنر رئالیست ها این است که طبیعت را همان جور که هست بازنمایی کنند.بنابراین از پندار پروری وخیال پردازی اجتناب کنیم،حال خوب را بشناسیم،زندگی معاصر را وزشتی های زندگی را با هنر زیبا جلوه ندهیم.

در دو تصویر بعدی که از دو نقاش متفاوت است دو دختر بچه نقاشی شده اند که خیلی به هم شباهت دارند؛اولاًهر دو فصل زمستان است،هر دو ژاکت به تن دارند ودر هر دو تصویر لباس ها مندرس هستند،موها ژولیده هستند وچوب هایی که دختر بچه ها به دوش می کشند حکایت از باری است که در زندگی به دوش می کشند.در یکی از تابلوهاپس زمینه طبیعت است و در تابلوی بعد پس زمینه شهر است اما نگاه غم بار هر دو کودک حکایت از وضعیت مشابه وجهان شمولی دارد که همان زندگی محنت بار زحمت کشان است.طرح روی ژاکت ها با دقت فراوان کشیده شده گویی نقاش می خواسته به عکاسی نزدیک شود؛رئالیزم.

تصویر بعدی از فخرالدین مخبری ویک تابلوی رئالیست از جنگ است؛چهره یک شهید را به صورت کاملاًرئالستی دقیقاًمثل یک عکس کشیده.تابلو رئالیستی است به دلیل اینکه تشخیص آن از عکس دشوار است.برشمردن ویژگی ای رئالیستی این تابلو به درک ما برای شناخت ادبیات جنگ کمک می کند.آشنایی با نقاشی رئالیستی به فهم ادبیات کمک می کند.

امپرسیونیسم در فارسی برداشت لحظه ای نامیده شده است.دو تابلو که هر دو از شاهکار های معروف امپرسیونیسم است واستاد امپرسیونیسم یعنی "کلود مونه"آن را کشیده است یک مکان را نشان می دهند ولی در دو زمان مختلف،یکی در فضای مه آلود و بارانی و دیگری هنگام غروب را به تصویر کشیده است.با نگاه کردن به این دو تابلو هرچند واقعیت یکی است،دواحساس مختلف در ما به وجود می آید و این دقیقاًهمان امپرسیونیسم است؛واقعیت در ذهن ما تداعی می شود،واقعیت خام وجود ندارد.

چنان که پیدایش دوربین عکاسی به پیدایش رئالیسم کمک کرد،پیشرفت فیزیک نیز به پیدایش امپرسیونیسم کمک کرد،چرا که در اوایل قرن بیستم مبحث نور در علم فیزیک بسیار مهم بود؛امپرسیونیست ها در ادبیات به این نتیجه رسیدند که برداشت ما از واقعیت با تغییر نور دگرگون می شود.در دو تابلو بالا نیز تفاوت نور در آن ها تصویر یک مکان-پارلمان انگلستان-را به دو شکل به بیننده نشان داده است.

تابلو بعدی که شاهکار امپرسیونیسم است واساساً اصطلاح امپرسیونیسم از این تابلو در تاریخ هنر و ادبیات به وجود آمد، این تابلو(طلوع خورشید)،"امپرسیون" نام دارد که کلودمونه آن را کشیده است.

دراین تابلو مونه سعی کرده از طریق هم جواری دو رنگ نارنجی وآبی،تلألو نور خورشید بر سطح آب را نشان دهد.نکته مهم این است که نقاش با حرکت دفعتی این تصویر بوجود آمده است.در این تابلو تباین قایق سیاه رنگ با قرص نارنجی رنگ خورشید در افق،تابناکی خورشید را بیشتر نمایان کرده است.

چرا به این تابلو می گوییم امپرسیونیسمی؟

پاسخ این است:خطوط کشتی ها در پس زمینه و یا خطوط این قایق به صورت مات ونامفهوم کشیده شده است،در نتیجه برای کسانی که به تابلوهای رئالیستی عادت دارند این تابلو در نگاه اول پرداخت ناشده وناتمام به نظر می آید.در واقع نقاش حال و هوای ذهنی خود را کشیده است نه آن بندرگاه را.

تصویر بعدی یک اثر امپرسیونیستی ایرانیست،اثر آمنه بدرالسماء

این نقاشی به این دلیل یک اثر امپرسیونیسمی است که در آن از نشان دادن جزییات اجتناب شده است.مثلاً در یک آن به صورت گذرا این منظره را دیده وسپس آن را نقاشی کرده است.این یک دیدگاه قرن بیستمی است که واقعیت همیشه قائم به فرد است.

هنر و ادبیات مستقیماً تحت سیطره ی فلسفه است و این یک شعر امپرسیونیسمی از سیاوش کسرایی است که سطرها بسیار کوتاه ودفعتی است مثل همان حرکت قلم مو بر روی بوم نقاشی در نقاشی امپرسیونیستی که نقاش از بوم فاصله می گیرد و در هر لحظه ضربه ای دفعتی باقلم مو به بوم نقاشی وارد می کند و رها می کند .سیاوش کسرایی در شعر زیر باکلمات همین کار را کرده است.

ماه،غمناک

راه،نمناک

ماهی قرمز،افتاده بر خاک.

واین شعر از سهراب سپهری که ثبت آنات است تحت عنوان "تنهای منظره" از مجموعه ی "ما هیچ،ما نگاه" که خود نام مجموعه نیز کاملاً امپرسیونیستی است؛ما هیچ نیستیم جز نگاهی که در هر لحظه به گوشه یا جزئی ازجهان داریم.

کاج های زیادی بلند

زاغ های زیادی سیاه

آسمان به اندازه آبی

سنگچین ها تماشا،تجرد

کوچه باغ فرا رفته تا هیچ

ناودان مزین به گنجشک

آفتاب صریح

خاک خشنود

کیفیت امپرسیونیستی این شعر از تلاش شاعر برای اجتناب کردن از پردازش و ذکر جزییات ناشی می شود.شاعر کاملاًموجز بیان کرده است اما هارمونی و تناسب کلام کاملاً قابل مشاهده است.

حال،بر خلاف عادت معمول در پایان سخنرانی به بیان مبانی نظری کلام می پردازم و آن را در قالب چند پیشنهاد ارائه می کنم:

1-در نظر گرفتن حداقل 2واحد نقد فیلم در دوره ی فوق لیسانس یا دکتری

2-همکاری دو یا حتی سه استاد با تخصص های مختلف در یک رساله دانشجویی

(باتوجه به بی کیفیتی بعضی تصاویر تنها به توضیح جزئیات آن بسنده کردیم.)

http://comparative.blogfa.com/post-21.aspx

ایوشورل؛ترجمه طهمورث ساجدی.-تهران:امیرکبیر،202.1386ص

این کتاب شامل شش فصل ویک بخش نتیجه است که هرفصل خودبه بخشهای دیگری تقسیم می شودوعنوان فصلهای کتاب به ترتیب عبارت است از:ادبیات تطبیقی،ادبیات همگانی.آثارخارجی.چالش های یک تاریخ نگاری ادبی تطبیقی.اسطوره های ادبی.شکل های هنری(مرزهای باگستره ادبی)وبه سوی یک بوطیقای تطبیقی.

اماازدیگرمباحث کتاب مزبورمی توان به این موارد اشاره کرد:حدمعمولی تلاقی بایک اثربیگانه،ادبیات ترجمه ونحوه استقبال،نظریه های ترجمه وسبک شناسی تطبیقی،ادبیات روایی،چشم اندازهای مطالعات پذیرش،درزمانی وهمزمانی،چشم اندازهای تحقیقات تطبیقی،رویکردی تطبیقی ازمفهوم "متن"وازمباحث بخش نتیجه نیزمواردی چون آینده یک رشته تحصیلی،آینده یک روش وآینده یک پرسش قابل ذکر می باشد.

ادبیات تطبیقی(پژوهشی درباب نظریه ادبیاتو شعرداستانی)

محمد عبدالسلام کفافی؛ترجمه سیدحسین سیدی.-مشهد:شرکت به نشر،480.1382ص

اصل این کتاب به زبان عربی ونوشته عبدالسلام کفافی است وترجمه فارسی آن متعلق به سید حسین سیدی است.

کتاب دارای سه بخش وهیجده فصل می باشدکه عنوان بخش اول"درباره نظره ادبیات"است ومباحث آن شامل:معنا واهداف ادبیات تطبیقی،ادبیات ورابطه آن باسایرهنرهای زیبا،ادبیات ومحیط زندگی وغیره می باشد.دربخش دوم که "درباره شعرروایی"نام داردمصادیقی ازشعرروایی ازجمله حماسه های ادبی،گونه های شعر داستانی اروپایی درقرون وسطی وحماسه درادبیات غرب مورد بررسی قرار گرفته است وازمباحث بخش سوم که"شعرروایی درادبیات ملل مسلما ن"عنوان آن می باشد مواردی چون حماسه های ایرانی،مثنویهای صوفیانه،مثنویهای تعلیمی و... قابل ذکر می باشد.  

فهرست مطالب

ادبیات تطبیقی(تاریخ تحول،اثرپذیری واثرگذاری فرهنگ وادب اسلامی)

غنیمی هلال محمد؛ترجمه وتحشیه:سیدمرتضی آیت الله زاده شیرازی.-تهران:امیرکبیر،689.1373ص

نام اصلی کتاب الادب المقارن است  که مولف آنرادر1963م تالیف کرده ودکترآیت الله زاده شیرازی آنرا به فارسی ترجمه کرده وحاشیه ای بر آن نوشته است.

این کتاب را می توان درآمدی برپژوهشهای ادبیات تطبیقی یاادبیات تطبیقی وروشهای تحقیق درآن نامید زیرا هدف آن بررسی یک موضوع بخصوص دراین علم نیست بلکه منظوربیان اجمالی وکلی ازموضوع ادبیات تطبیقی است.کتاب شامل دوبخش است که دربخش اول تعریف،نشأت،پیدایش ادبیات تطبیقی ووضع کنونی آن دردانشگاههای اروپاوفراخوانی به تاسیس این رشته دردانشگاههای مصرونیززمینه های بحث درادبیات تطبیقی بررسی شده است وبخش دوم مختص رشته های ادبیات تطبیقی وروش پژوهش درآن می باشد.

                                                فهرست مطالب 

ادبیات تطبیقی وشعرکلاسیک فارسی(هفت مقاله)

الگا.ام.دیویدسن؛ترجمهٌ فرهادعطایی.-تهران:نشرپژوهش فرزان روز،179.1360ص

کتاب مزبورحاوی مجموعه ای از مقالات است که یک هدف اصلی آنهارابه هم پیوندمی دهد:تلفیق شواهدتطبیقی ودرونی درمطالعه شعر کلاسیک فارسی باتوجه خاص به شاهنامه فردوسی.

بااینکه نویسنده بررهیافتهای تطبیقی تاکید می کند سوال اصلی وی این است که بداندچگونه شواهدادبیات فارسی به نوبه خودبرخی ازموضوعات عمده ادبیات تطبیقی امروز راروشن می کند ضمن اینکه نویسنده اذعان می کند "هدف من ازاین کارمطالعه شعرکلاسیک فارسی به خاطرشعرفارسی است"وبه همین دلیل است که دراستفاده ازروش شناسی اعم ازتطبیقی وغیر تطبیقی هیچ آداب وترتیبی را نمی جوید.

عنوان مقاله ها

ازادبیات تطبیقی تا نقد ادبی

ساجدی،طهمورث.-تهران:امیرکبیر،330.1360ص

کتاب ساجدی دردوبخش متمایز تنظیم شده است وشامل آثاری است که بیشتردرمجلات علمی-پژوهشی دانشگاهی،مجلات مستقل وهمایشهاارائه شده ویانتیجه همکاری بادانشنامه هابوده است.

مقالات بخش اول کتاب بیشتربحثهای مربوط به تاریخ ادبیات تطبیقی،نظریه های ادبیات تطبیقی،ادبیات شرقی درادبیات تطبیقی،بازتابهای تطبیقی آن درفرانسه وتاثیرادبیات بیگانه درادبیات فارسی است ودربخش دوم نیزادبیات فرانسه درقرن نوزدهم وقرن بیستم بررسی شده است به ویژه ادبیات وتبعات مثبت آن ونیزنقد آثاری که توسط ادبای ایرانی نوشته شده اند.

برخورد اندیشه ها(هشت گفتار درادبیات تطبیقی ادب پارسی)

حدیدی،جواد.-مشهد:توس،241.2536ص

کتاب فوق اثری است شامل هشت گفتاردرادبیات تطبیقی ادب پارسی که برخورد اندیشه ها نخستین گفتاری است که دراین مجموعه گردآمده است وانتخاب این عنوان برای کتاب ازاین روبوده که درهمه مقالات کم وبیش برخوردگونه ای میان افکار نویسندگان وشاعران مورد بحث وجود داردومرادازبرخوردتلاقی افکارمختلف است که گاه نیز ممکن است دردوجهت متضادباشد.

درمقاله"برخورداندیشه ها"اختلاف ولتروروسودوفیلسوف فرانسوی درافکارآنان جستجوشده است.در"نوجوئی شعر"نهضت نوپردازی فرانسه که ازاواسط قرن هفدهم شروع گردیده مورد بررسی قرارگرفته است.در"رهروان حقیقت" دوتن ازبزرگان فرانسوی که یکی ازآنان به دین اسلام گرویده ودیگری به دفاع ازآن برخاسته است معرفی گردیده.درمقاله"ادبیات تطبیقی،پیدایش وگسترش آن"اصول وروش تحقیق دراین زمینه بیان شده است ونویسنده معتقداست که بررسی تاثیرات وروابط ادبی میان ملتها هدف ادبیات تطبیقی است ودرچهارمقاله دیگرکه"درگلستان سعدی"،"فردوسی درادبیات فرانسه"،"شاعران ایرانی درنمایشنامه های فرانسوی"و"شبهای ایرانی" نام دارند تاثیرادبیات فارسی برادبیات فرانسوی بررسی شده است

                                                فهرست مقالات

جام جهان بین درزمینه نقدادبی وادبیات تطبیقی

اسلامی ندوشن،محمدعلی.-تهران:گلشن،چاپ ششم،318.1374ص

مقاله های این کتاب آزمایشهایی است درزمینه نقد ادبی وادبیات تطبیقی وتالیف کتاب مربوط به زمانی است که این هردورشته درزبان فارسی جوان بوده اندوادبیات فارسی وفکرایرانی دروضعی بوده که قصد داشته باادبیات وفکرسرزمینهای مختلف درآمیزدووجوه تشابه یاخویشاوند یهایی باآنها بیابد که ازهمه مهم تربایدازهند وعرب واروپا نام برد.بنابراین پژوهشهای تطبیقی دراین مورد نه تنها برای سیراب کردن حس کنجکاوی وحقیقت جویی بوده بلکه ما رابرارزش آنچه داریم بهتر آگاه می کند ونیزازاین حالت شورانگیز برخوردارمی دارد که جزرومدها وپیچ وتابهای روح آدمیان رادردوره ها وسرزمینهای مختلف درکنارهم بسنجیم .

جام جهان بین علاوه برمتن اصلی بخشی باعنوان ضمیمه داردکه درآن ادبیات تطبیقی ومباحث مربوط به آن مطرح شده ودرذیل به بخشی ازمطالب این قسمت نیزاشاره می شود.

فهرست مطالب

مبانی نظری ادبیات تطبیقی

محمدی ابراهیم.-بیرجند:قهستان،260.1388ص

مبانی نظری ادبیات تطبیقی پژوهشی است درحوزه مباحث نظری ادبیات تطبیقی فارسی-عربی که دردوبخش به دو حوزه مطالعاتی زیر پرداخته است

1.مبانی نظری ادبیات تطبیقی  2.زمینه های ادبیات تطبیقی فارسی-عربی تاقرن هفتم هجری.دربخش نخست کتاب موضوعاتی ازقبیل تاریخچه،تعریف،شاخه ها،مکاتب برجسته ادبیات تطبیقی،ادبیات ملی،نقدنفوذ،ادبیات عمومی،ادبیات جهانی و...بررسی شده است ودربخش دوم به عواملی مانندجنگها،مهاجرتها،رویدادهای سیاسی وروابط دینی که زمینه سازدادوستدهای گسترده میان ادبیات فارسی وعربی شده اند پرداخته شده است.این پژوهش نشان می دهد که زبان به ویژه درحوزه ادبیات فارسی وعربی به تنهایی ملاک قابل اعتمادی برای تعیین مرز ادبیات ملل نیست وباید به مقوله های فرهنگی،هویت ملی ویا روح ملی آثاربیش ازآوای ملفوظ آنهاتوجه شود.

                             فهرست مطالب

نظریه ادبیات

رنه ولک وآوستن وارن ؛مترجمان:ضیاءموحدوپرویزمهاجر.تهران.-انتشارات علمی وفرهنگی،چاپ دوم،418.1382ص

نظریه ادبیات کتابی است کلاسیک درنقدادبی که تاکنون به بیش از هیجده زبان ازجمله فارسی ترجمه شده ودربسیاری ازحوزه های فرهنگی درنظریه وروش شناسی پژوهشهای ادبی دگرگونیها وتجدیدنظرهای گسترده ای پدید آورده است.

این کتاب درهرموضوع عرصه نقل ونقدعقاید ونظریه های اندیشمندان ازیونان قدیم تااوایل دهه دوم قرن بیستم اروپاوآمریکااست وکلام به عنوان اثرهنری موضوع اصلی بحثهای این کتاب است.کتاب شامل چهاربخش ونوزده فصل می باشدکه درهرفصل نویسندگان نخست باهمدلی تمام نظریه های عرضه شده درهرموضوع را نقل می کنند وسپس نظرخودرابا دلیل وبرهان بیان می دارند.

فهرست مطالب

آفاق الادب المقارن،عربیاًوعالمیاً

الدکتور حسام الخطیب.-ط2،دمشق:دارالفکر،1999م.336ص.

همانطور که ازنام کتاب برمی آیدموضوع کتاب فوق دیدگاههای ادبیات تطبیقی عربی وجهانی است که درچهارباب تنظیم شده است وهرباب به چندفصل وهرفصل نیز خود به بخشهای دیگری تقسیم می شود.

ازویژگیهای برجسته این کتاب می توان به این نکته اشاره کردکه نویسنده علاوه بربحثهای مفصلی که پیرامون ادبیات تطبیقی عربی وصاحب نظران آن مطرح کرده در موردادبیات تطبیقی سایر کشورها نیزاطلاعات قابل ملاحظه ای رابه مخاطب می دهدوازجمله این کشورهامی توان ازفرانسه،ایتالیا،بریتانیا،آلمان،ژاپن وغیره نام برد.

عناوین چهارباب این  کتاب عبارت است از:موضوعات وجریانهادرادبیات تطبیقی.ادبیات تطبیقی در جهان:ایجاد،توسعه وتحولات اخیر. ظهورادبیات تطبیقی عربی  وتوسعه،تألیف وتدریس درادبیات تطبیقی عرب.

                                      الفهرس

الادب المقارن

حسن جاد حسن.- دارالطباعه المحمدیه بالازهربالقاهره:الطبعه الثانیه،1387ه.ق،1967م.210ص

ازجمله کتابهایی که درزبان عربی درزمینه ادبیات تطبیقی تالیف شده همین الادب المقارن(ادبیات تطبیقی)حسن جادحسن است که درآن نویسنده نه تنها مباحثی چون ادبیات تطبیقی واهمیت آن دربحثهای ادبی،پیدایش ادبیات تطبیقی،ابزارووسایل تطبیق و...راموردبررسی قرارداده بلکه مسائل دیگری چون تاثیرات سبکی بین ادبیات فارسی وعربی،انواع ادبی،مکاتب ادبی وامثال آن که باادبیات تطبیقی پیوند دارند را نیزمطرح کرده است وازویژگیهای برجسته کتاب این است که نویسنده درجای جای کتاب به تناسب هربحث نمونه های برجسته ومشهور آنرا نیزمعرفی کرده است.

                                                الفهرس

الادب المقارن

فان تیغم؛تعریب سامی مصباح الحسامی.-منشورات المکتبه العصریه:صیدا،بیروت.170ص

ادبیات تطبیقی فان تیغم کتابی است نسبتاًکوچک در170صفحه که دارای سه بخش یاسه جزءمی باشدکه نویسنده درجزءاول ادبیات تطبیقی،شکل گیری وتحول آن ودرجزءدوم ادبیات تطبیقی وسائل ونتایج آن ودرجزءسوم ادبیات عمومی را مورد بررسی قرارداده است.برخی دیگرمباحث کتاب نیزعبارت است از:اصول ادبیات تطبیقی وشکل گیری آن،تحول ادبیات تطبیقی،امروزوفردا،انواع واسلوبها،اندیشه هاواحساسات ودرباره تاریخ ادبیات جهان.

                                                الفهرس

دراسات فی الادب المقارن

محمدعبدالمنعم الخفاجی.-دارالطباعه المحمدیه بالازهربالقاهره.191ص

کتاب خفاجی که به فارسی می توان آنرامباحثی درادبیات تطبیقی نام نهادشامل دوبخش است که هربخش خودبه چند فصل تقسیم می شود.عنوان بخش اول کتاب موضوعات دیگر درادبیات تطبیقی است وبحثهای این بخش شامل مکتبهای ادبی جدید،موقعیتهای ادبی ونمونه های ادبی است که همه این مباحث باادبیات تطبیقی پیوندعمیقی دارند.وعنوان بخش دوم مباحث عمومی درادبیات تطبیقی است که شامل تعاملات بین ادبیات عربی وفارسی،تعامل بین ادبیات عربی وهندی،بین ادبیات عربی وترکی وغیره می گردد ومبحثی باعنوان عوامل موثردرادبیات نیزذیل بخش دوم قرارمی گیرد.

                                                الفهرس

للادب المقارن وللادب العام                                                     

ریمون طحان.-بیروت:دارالکتاب اللبنانی،1972م.141ص

کتاب طحان را می توان درباره ادبیات تطبیقی ودرباره ادبیات عمومی نامید.

این کتاب که دربین کتابهای معرفی شده کمترین حجم رادارد دارای 141صفحه می باشدو شامل مطالبی به این شرح است:ادبیات تطبیقی،ادبیات عمومی،متن ها وبخشی باعنوان خاتمه.

                                                الفهرس

    1 ماندانا نوردی نامیله   تحقیق در اوزان عروضی قصاید دو دیوان"انوری - ناصرخسرو" 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  جلیل تجلیل   حبیب الله عباسی   23/11/1390 

 2    سید حسن روحانی سراجی   جنبه های اساطیری شعر ناصرخسرو  862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  اکبر شعبانی   پروین دخت مشهور   10/11/1387 

 3    سمانه داد اله پور رضایی    بررسی امثال الحکم در شعر ناصرخسرو  862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  اکبر شعبانی   مهدی ستودیان    

 4    بی بی انسیه موسوی پور  بررسی شکواییه های مسمعود سعد ناصرخسرو و خاقانی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  نقیب نقوی   اکبر شعبانی    

 5    مینو اسلامی ممقانی   ترکیبات وصفی و انواع آن در دیوان ناصرخسرو 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رشید جداری عیوضی   رحمان مشتاق مهر   87.11.3  

6    غلامحسین خانمحمدی   جهان وزندگی آرمانی :نظامی ،ناصرخسرو،سعدی،حافظ،مولوی،فردوسی و عطار 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رشید جداری عیوضی   ناصر علیزاده خیاط   13/03/1389 

7    صمد فرج پور   اعلام واشارات و تلمیحات داستانی و تاریخی دیوان ناصرخسرو 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  اسداله واحد   باقر صدری نیا   02/10/1389 

8    خدیجه داوری    جایگاه علوم عقلی در قصاید ناصرخسرو  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدرضا روزبه   مسعود سپهوندی   14/10/1390 

9    آزیتا عاشری    آرمانشهر در اشعار ناصرخسرو  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  قاسم انصاری     15/07/1391 

10    مریم عوض زاده کوچمشکی    نظامیان در دیوانهای ناصرخسرو وفرخی سیستانی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین حاجی زاده   جلیل امیرپورداریانی   1390.11.20 

11    آزیتا احمدیان خامنه   فضایل ورذایل دردیوان ناصرخسرو  901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین حاجی زاده   ژیلا صراطی   1390.11.17 

12    ملیحه کمالزاده یزدی   بررسی شعر اعتراض در دیوان ناصرخسرو 842  کارشناسی ارشد ناپیوسته  خدیجه پاک سرشت   عزیزالله توکلی کافی آبادی   26/11/1385 

13    آرزو آریانژاد   مدح و فخر در دیوان ناصرخسرو 842  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سید محمود الهام بخش   عزیزالله توکلی کافی آبادی   28/06/1386 

14    لطیفه عزیزی   اشاره ها ومناسبات تاریخی در دیوان ناصرخسرو 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سلیمان امین زاده   مهدی محقق    

15    فرشته منبتی   مدیحه سرایان طراز اول از رودکی تا پایان قرن ششم (رودکی، فرخی سیستانی، عنصری،ناصرخسرو،منوچهری،معزی و انوری) 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد گرگین پور   عسگر عسگری حسنکلو   4/7/1387  

16    ظریفه مسعودی   ناصرخسرو شاعری اندرزگو و نصیحت گر 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فاطمه مدرسی   پرویز محمدی   30/6/84  

17    ظریفه مسعودی   ناصرخسرو شاعری اندرزگو و نصیحت گر 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فاطمه مدرسی   محمد امیر عبیدی نیا   30/6/84  

18    زینب جهانی مسکون   پژوهشی در چهار سفرنامه ،ناصرخسرو،ناصرالدین شاه،ترجمه ابن بطوطه، خسی در میقات 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد طهماسبی   عبدالحسین فرزاد   1391/06/25 

19    سعید عباس اندارگلی   سیمای دوستان و دشمنان در دیوان ناصرخسرو 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین پارسایی   غلامرضا پیروز   10/6/88  

20    قربان گزمه   بررسی دیدگاه شعرای نامدار سبک خراسانی (ناصرخسرو- سنایی-فرخی)درباره پیامبران اولوالعزم 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین قاسمی   سیدمنصور جمالی   17/11/88  

21    محمود دو گونچی   بررسی استبداد ستیزی و روشنگری درشعر ناصرخسرو  881  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد علی خالدیان   طواق گلدی گلشاهی   27/6/89  

22    سیدغلام حسن موسی زاده موسوی   بررسی مفهوم انسان‌گرایی در قصاید ناصرخسرو  902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رضا فرصتی جویباری   حسینعلی پاشاپاسندی   19/06/1391 

23    زهرا براتی   دوحماسه دونگاه-بررسی ویزگی دلیران در شاهنامه فردوسی و دیوان ناصرخسرو 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  میرجلال الدین کزازی   محمدرضا قاری   5/8/83  

24    سعید روزبهانی    سیراندیشه ی زهدورزانه و جهان گرایانه در آثار برگزیده فارسی ( برپایه آثار: کسایی، ناصرخسرو، سنایی، نظامی، عطار و مولوی) تا آغاز سده ی هشتم هجری قمری 901  دکترای تخصصی  ابوالقاسم امیر احمدی   علی عشقی سردهی    

25    محمد مینایی   مقایسه اندیشه ها و مضامین شعری دعبل خزاعی و ناصرخسرو 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  صفدر شاکر   سمیرا رستمی

26    حبیب اله آذری   توحید در دیوان ناصرخسرو 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مریم صائب   عبدالرحیم حقدادی   23-06-1390 

27    محمد مینایی   مقایسه اندیشه ها و مضامین شعری دعبل خزاعی و ناصرخسرو 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  صفدر شاکر   سمیرا رستمی   1389.11.28 

28    ابوطالب ترابی   بررسی خردگرایی در قصاید ناصرخسرو 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدرضا اکرمی   محمدعلی آتش سودا   1390.06.07 

29    محبوبه بخشی    آداب و رسوم و باورها در سفرنامه ناصرخسرو 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مریم زیبایی نژاد   عبدالعزیز شبانی    

30    فرشته منبتی   مدیحه سرایان طراز اول از رودکی تا پایان قرن ششم (رودکی، فرخی سیستانی، عنصری،ناصرخسرو،منوچهری،معزی و انوری) 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد گرگین پور   عسگر عسگری حسنکلو   4/7/1387  

31    حکیمه قاسمیان    قله‌های قکری ناصرخسرو 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رضا اشرف‌زاده   محمدحسین خسروان   12/9/85  

32    ماندانا نوردی نامیله   تحقیق در اوزان عروضی قصاید دو دیوان"انوری - ناصرخسرو" 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  جلیل تجلیل   حبیب الله عباسی   23/11/1390 

33    هوشنگ صدیق   دنیاستیزی درقصایدناصرخسروقبادیانی  841  کارشناسی ارشد ناپیوسته  جهانبخش نوروزی   جلیل نظری   31/4/1385  

34    کبری جعفرزاده   خودشیفتگی وعلل وانگیزه های آن درشعرای بزرگ (ناصرخسرو،سنایی ،نظامی،خاقانی،سعدی وحافظ)  852  کارشناسی ارشد ناپیوسته  احمد طحان   فرزانه مظفریان   19/07/1386 

35    مجید کراری   مقایسه غم دراشعارشاعران سبک خراسانی(فرخی،منوچهری،عنصری و ناصرخسرو)وشاعران معاصر(نیم،شاملو،اخوان و فروغ) 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  احمد طحان   فرزانه مظفریان   24/11/1387 

36    ماریا لطیفی   مقایسه تصاویرشب وتاریکی دراشعار چندتن ازشعرای کلاسیک ونوپرداز(فردوسی، ناصرخسرو،منوچهری، نیمایوشیج، فروغ فرخزاد، سهراب سپهری) 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرزانه مظفریان   جهانبخش نوروزی   24/11/1387 

37    روح اله رستمی   بررسی ومقایسه تشبیه دردیوانهای فرخی سیستانی، ناصرخسرووبیدل دهلوی 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  جهانبخش نوروزی   فرزانه مظفریان   30/03/1388 

38    سهراب دهقان   بررسی ومقایسه ی قناعت درقرآن، حدیث، گلستان و بوستان، مثنوی و دیوان ناصرخسرو 871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  جهانبخش نوروزی   سیدجلال الدین سیادتی   1390/06/31 

39    علی ویس کشاورز   خرگرایی ناصرخسرو و مقایسه ی آن با حکیم ابوالقاسم فردوسی 871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرزانه مظفریان   جهانبخش نوروزی   31/04/1389 

40    حسن پژهان   بررسی سیمای حج در اشعارناصرخسرو، سنایی وخاقانی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرزانه مظفریان   احمد طحان   29/11/1388  

41    فاطمه نادعلی اشکفتگی   سیمایانسان دردِِیوان ناصرخسرو 822  کارشناسی ارشد ناپیوسته  منصور میرزانیا  حسین خسروی   18/6/1383  

42    عارفه محمودی کاهو   بسامدآفرین ونفرین درشاهنامه فردوسی دیوان ناصرخسروودیوان فرخی سیستانی وزمینه پیدایی آنها 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد هاشم   فریمان ابراهیم زاده   89/11/20  

43    اعظم السادات عارفیان   تاثیرپذیری پروین اعتصامی از انوری ناصرخسرو و اسدی طوسی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مهدی شریفیان   نعمت اله علی پور   15/7/88  

44    فرزانه خضریان   بررسی جبر و اختیار در دیوان ناصرخسرو-دیوان سنایی و مخزن الاسرار 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  نعمت اله علی پور   هادی خدیور   15/5/89  

45    زینب جهانی مسکون   پژوهشی در چهار سفرنامه ،ناصرخسرو،ناصرالدین شاه،ترجمه ابن بطوطه، خسی در میقات 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد طهماسبی   عبدالحسین فرزاد   1391/06/25 

46    فاطمه دبیری   بررسی زبان شناختی قصایدی از ناصرخسرو وسعدی درسه حوزه(معنایی،آوایی،نحوی) 871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  پروین سلاجقه   محمد مهدی اسماعیلی   3/5/89  

47    افسانه صمیمی   بررسی تطبیقی مضامین اخلاقی واجتماعی دراشعارناصرخسرو و سنایی  871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد علی گذشتی   مریم صادقی گیوی   12/11/88  

48    لطیفه عزیزی   اشاره ها ومناسبات تاریخی در دیوان ناصرخسرو 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سلیمان امین زاده   مهدی محقق     

49    حسین ضرابی   بررسی صورخیال در قصاید ناصرخسرو 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  ناصر ناصری تازه شهری   فرهاد فلاحت خواه   25/6/1389  

50    مینو اسلامی ممقانی   ترکیبات وصفی و انواع آن در دیوان ناصرخسرو 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رشید جداری عیوضی   رحمان مشتاق مهر   87.11.3  

51    مریم عوض زاده کوچمشکی    نظامیان در دیوانهای ناصرخسرو وفرخی سیستانی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین حاجی زاده   جلیل امیرپورداریانی   1390.11.20 

52    آزیتا احمدیان خامنه   فضایل ورذایل دردیوان ناصرخسرو  901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین حاجی زاده   ژیلا صراطی   1390.11.17 

53    فاطمه دبیری   بررسی زبان شناختی قصایدی از ناصرخسرو وسعدی درسه حوزه(معنایی،آوایی،نحوی) 871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  پروین سلاجقه   محمد مهدی اسماعیلی   3/5/89  

54    افسانه صمیمی   بررسی تطبیقی مضامین اخلاقی واجتماعی دراشعارناصرخسرو و سنایی  871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد علی گذشتی   مریم صادقی گیوی   12/11/88  

55    هادی هزاره مقدم    مرگ اندیشی در شعر چهار شاعر : فردوسی،ناصرخسرو،سنایی وخیام  862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمود حسن آبادی  حمید صمصام   1387,6,14  

56    حکیمه قاسمیان    قله‌های قکری ناصرخسرو 832  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رضا اشرف‌زاده   محمدحسین خسروان   12/9/85  

57    سعید روزبهانی    سیراندیشه ی زهدورزانه و جهان گرایانه در آثار برگزیده فارسی ( برپایه آثار: کسایی، ناصرخسرو، سنایی، نظامی، عطار و مولوی) تا آغاز سده ی هشتم هجری قمری 901  دکترای تخصصی  ابوالقاسم امیر احمدی   علی عشقی سردهی    

58    احمدرضا اسدالهی   عدل و داد در دیوان ناصرخسرو 852  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عبدالرحیم حقدادی   مریم صائب   26-6-87  

59    حبیب اله آذری   توحید در دیوان ناصرخسرو 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مریم صائب   عبدالرحیم حقدادی   23-06-1390 

60    زینب جهانی مسکون   پژوهشی در چهار سفرنامه ،ناصرخسرو،ناصرالدین شاه،ترجمه ابن بطوطه، خسی در میقات 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد طهماسبی   عبدالحسین فرزاد   1391/06/25 

61    سارا ترابی کیا   بررسی ونقد دیدگاه ناصرخسرو درمسئله معاد 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته  انشااله رحمتی   مهدی نجفی افرا   21/6/86  

62    محمد تاوان   مقایسه بازتاب مسائل اجتماعی در دیوان ناصرخسرو و پروین اعتصامی 871  کارشناسی ارشد ناپیوسته  موسی محمودزهی  دره دادجوی توکلی   28/6/88  

63    محمود حسین زاده   نوادرلغات وترکیبات دروجه دین ناصرخسرو 891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حمید طبسی   کیمیا تاج نیا   10/11/89  

64    فاطمه امگز   تحلیل شخصیتی شعرا عرفا ونویسندگان درسفرنامه ناصرخسرو 892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حمید طبسی   سید محمود سیدصادقی   27/10/1390 

65    ندا مجازی دلفارد   بررسی تطبیقی اندیشه های ناصرخسرو ابوالعلاء معری 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مهدی ممتحن   بهرام مقدادی   26/06/1391 

66    فاطمه نادعلی اشکفتگی   سیمایانسان دردِِیوان ناصرخسرو 822  کارشناسی ارشد ناپیوسته  منصور میرزانیا  حسین خسروی   18/6/1383  

67    عارفه محمودی کاهو   بسامدآفرین ونفرین درشاهنامه فردوسی دیوان ناصرخسروودیوان فرخی سیستانی وزمینه پیدایی آنها 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد هاشم   فریمان ابراهیم زاده   89/11/20

  1    شیلا واثقیان    بررسی شیعه ومذاهب اسلامی در دیوان یغمای جندقی  902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مسعود مهدیان   ملیحه مهدوی   1391.06.30 

2    لیلا غریبه   نقد اخلاقی شعر یغمای جندقی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حمیدرضا فرضی   مهین مسرت   89.10.5  

 3    طیبه ابراهیمی پورنبادان   بررسی و تحلیل اشعار یغمای جندقی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  خدیجه پاک سرشت   سید حسین شهاب رضوی   27/03/1389 

پایان نامه ادبیات با موضوع تلمیح

  1    حسن پورحیدری   بررسی تلمیحات درمثنوی انتها نامه سلطان ولد 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین اسکندری ورزلی   سیدحسن سیدترابی محمودآباد   25/06/1391 

 2    نسرین قشلاقی رحیمی   بررسی تلمیحات ، تمثیلات و اعلام در دیوان فصیحی هروی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حجت عباسی   محمود کمالی   1391/02/21 

 3    فاطمه علی منش   تلمیحات در قصاید سنایی  902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین پارسایی   عبدالله حکاکیان   26/06/1391 

 4    حسین اکبری   فرهنگ تلمیحات و اشارات در دیوان کمال خجندی 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  باقر صدری نیا   عزیز حجاجی کهجوق    

 5    لیلا جمال زاده   فرهنگ اشارات وتلمیحات دردیوان سیدجمال الدین عبدالرزاق اصفهانی  911  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عزیز حجاجی کهجوق   آرش مشفقی   1391/08/09 

 6    مریم منصوری نژاد   پژوهشی در فرهنگ شعری سهراب سپهری(با تکیه بر تلمیحات،نمادها و اصطلاحات) 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سید احمد حسینی کازرونی   شمس الحاجیه اردلانی   29/04/1391 

 7    نسیم پیوست   بررسی تلمیحات دردیوان نظیری نیشابور 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  احمدرضا نظری چروده   حسین اسکندری ورزلی    

 8    مرضیه فنایی   مطالعه تلمیحات و ایستارهای ادبی(موتیفهای)مرد هنرمند در جوانی اثر جیمز جویس 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  موسی احمدیان   فروغ اعظم سوفالی   29/10/89 

9    زهره مرتضی زاده   بررسی تلمیحات در آثارحمید سبزواری ( سرود درد ، سرودی دیگر ، سرود سپیده )  902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  رقیه رضایی   ناهید اکبری   08/05/1391 

10    اباذر صفری   تلمیحات و اشارات در دیوان عطار  882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  یدالله نصراللهی   بهمن محمدصادق زادبنابی   1390/06/26 

11    صادق رمضانی   تلمیحات و تمثیلات و اعلام دیوان سلمان ساوجی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمود کمالی   خیراله محمودی   1390/11/30 

12    زهرا معتضدیان   بررسی بین متنی تلمیحات -اشارات اسم های خاص در دوترجمه صورت گرفته از مثنوی مولوی 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مژگان یاراحمدی   محمدجعفر جباری   21/11/1389 

13    علی طولابی    تحلیل و بررسی انواع تلمیحات ایرانی در آثار نظامی گنجوی 901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرشاد میرزایی مطلق  مسعود سپهوندی   05/06/1391 

14    آرزو بهمنیار   تلمیح در دیوان اشعار نزاری قهستانی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عالیه یوسف فام   احمد حسنی رنجبرهرمزدآبادی    

15    بهروز شیرخانقاه   تلمیحات اشعار محمدتقی بهار ملک الشعرا 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرامرز جلالت مغانلو   احمد نورمند    

16    مریم جعفری    تلمیح وپشتوانه های فرهنگی در اشعاراخوان ثالث 901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  ابراهیم استاجی   ابوالقاسم رحیمی   29/06/1391 

17    صمد فرج پور   اعلام واشارات و تلمیحات داستانی و تاریخی دیوان ناصرخسرو 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  اسداله واحد   باقر صدری نیا   02/10/1389 

18    معصومه عبادی   تلمیحات واشارات دردیوان سیدحسن غزنوی 901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عزیز حجاجی کهجوق   بهمن محمدصادق زادبنابی   1391/06/12 

19    مریم عظیمی   تلمیح در مثنوی معنوی مولوی (دفتر چهارم و پنجم)  901  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عباسعلی مقصودلو استرآبادی   محمد علی خالدیان   19/09/1390 

20    مریم وحیدی   تلمیحات عاشورایی در شعر بعد از انقلاب اسلامی  891  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فریده داودی مقدم   رحیم طاهر   20/11/1390 

21    منصور آزادی   تلمیحات اسلامی در منشآت خاقانی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرامرز جلالت مغانلو   محمد فرهمند سرابی    

22    رضا آزموده کسمائی   بررسی تلمیحات دردیوان حکیم شفائی اصفهانی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین اسکندری ورزلی   سیدحسن سیدترابی محمودآباد   19/06/1391 

23    محسن بهمنیار    بررسی تلمیحات وجلوه های مذهبی در دیوان شیخ آذری اسفراینی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد علوی مقدم   کاظم دامغان ثانی   09/06/1391 

24    محمد ولی یعقوب زاده    فرهنگ لغات و ترکیبات تعبیرات و تلمیحات در دیوان خواجوی کرمانی 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته  آرش مشفقی   بهمن محمدصادق زادبنابی   19/05/1389 

25    بی بی سارا دوجی   تلمیح در مثنوی مولوی دفتر اول و دوم 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عباسعلی مقصودلو استرآبادی   محمد علی خالدیان   28/06/1391 

26    کریم مرعشی   بررسی آرایه تلمیح در سبک هندی (با تکیه بر آثار نظیری نیشابوری و کلیم کاشانی) 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  منوچهر تشکری   شبنم حاتم پور    

27    فاطمه هاشمی   فرهنگ تلمیحات دردیوان عبدالواسع جبلی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  فرهاد کاکه رش   شمسی علیاری   1391/08/10 

28    یوسفعلی صادقی   تلمیحات و اشارات در دیوان فخرالدین عراقی 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد غلامرضائی   حیدر حسنلو   25/6/1388  

29    مصطفی پورملائی    اشارات ،تلمیحات و اعلام در کلیات عراقی  872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمد میر  حبیب جدید الاسلامی   1/7/89  

30    محبعلی باقری زاده    فرهنگ اصطلاحات،اشارات و تلمیحات در سلسله الذهب و سلامان و ابسال عبدالرحمان جامی  892  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عبدااله واثق عباسی   حمید صمصام   01/12/1390 

31    ابوالقاسم عزیززاده    تلمیحات درالهی نامه واسرار نامه ی عطار نیشابوری  842  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدتقی گودرزی   محمدصادق تفضلی   11/06/85  

32    مجتبی فراهانی   تجلی دانش بدیع با تأکید تلمیح در دیوان امام خمینی (ره) 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  مجید عزیزی   محمدرضا قاری   27/8/87  

33    اسلام بابازاده   بررسی تلمیحات در قصیده همزیه بوصیری 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  علی اصغر عزیزپور   حمداله جعفرپور    

34    صدیقه فرهادی   کنایات و تلمیحات در دیوان ملک الشعرای بهار 842  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حسین پارسایی   حسین منصوریان   23/12/86  

35    هما نعمتی عزیز آباد   گستره کاربری آرایه تلمیح در دفتر پنجم و ششم مثنوی 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حمید طبسی   سید محمود سید صادقی   16/6/87  

36    محمد لورگی پور   تلمیحات اساطری حماسی وتاریخی دیوان حکیم کاشانی 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  بهرام مقدادی   سید محمود سیدصادقی    

37    مسلم احمدی   شرح لغات و اصطلاحات و تلمیحات و شرح برخی ابیات مشکل دیوان اوحدی مراغه ای 852  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سعید قره آغاجلو   مجتبی صفر علیزاده   1386.05.12 

38    علیرضا اقدامی   فرهنگ لطایف تلمیح در دیوان نزاری قهستانی 842  کارشناسی ارشد ناپیوسته    اکرم رحمانی   1385/5/5  

39    نوشین عظیمی   راهکارهای اختیار شده در ترجمهی تلمیحات اسامی خاص دیوان حافظ توسط مترجمان ایرانی و غیر ایرانی 881  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدمهدی مرتهن   امین کریم نیا   05/03/1390 

40    عیسی حساوی   اشارات و تلمیحات در دیوان شهریار 902  کارشناسی ارشد ناپیوسته  اطلس اثنی عشر   سیدناصر جابری اردکانی   

41    محمد حکیم آذر چالشتری   نوآوری تلمیح در دیوان صائب تبریزی ( بر اساس شخصیتهای قرآنی)  842  دکترای تخصصی  مظاهر مصفا   امیربانو کریمی   21/2/85  

42    سیدابوالحسن هاشمی    اشارات و تلمیحات و اصطلاحات در دیوان کلیم همدانی  872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمود عباسی   محمد امیر مشهدی   8/11/88  

43    محمود کنعانی   تلمیح درغزلیات وقصاید سعدی 861  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدرضا زمان احمدی   مجید عزیزی   28/5/87  

44    محمد حکیم آذر چالشتری   نوآوری تلمیح در دیوان صائب تبریزی ( بر اساس شخصیتهای قرآنی)  842  دکترای تخصصی  مظاهر مصفا   اسماعیل حاکمی والا  21/2/85  

45    عصمت قدیری اناری   فرهنگ لغات و اصطلاحات ،تعبیرات و تلمیحات مثنوی طاقدیس ملا احمد نراقی 882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمدحسین دهقانی فیروزآبادی   سیدمحمدباقر کمال الدینی عزآبادی   11/09/89  

46    شهربانو کریمی بهروز   تلمیحات در منطق الطیر و تذکره الولیاء عطار 872  کارشناسی ارشد ناپیوسته  ویدا وفایی   احمد حسنی رنجبرهرمزدآبادی   19/11/88  

47    لیلا ارباب بیکس    فرهنگ لغات،اصطلاحات،اشارات و تلمیحات دیوان نظیری نیشابوری  882  کارشناسی ارشد ناپیوسته  محمود عباسی   حبیب جدید الاسلامی   16/8/89  

48    نرجس مسرور   بررسی لغات، اصطلاحات، تلمیحات، اقتباسات و استشهادات قرانی در قصاید نورالدین عبدالرحمن جامی  812  کارشناسی ارشد ناپیوسته  عباس ماهیار   مهدی محقق   83/07/07  

49    محمد حسن زارع گیلدهی   فرهنگ اشارات و تلمیحات دیوان حزین لاهیجی  852  کارشناسی ارشد ناپیوسته  سعید خیرخواه برزکی   حسین آذر پیوند   14/7/86  

50    ایران قادری بمی   گستره کاربری آرایه تلمیح در دفتر سوم و چهارم مثنوی 862  کارشناسی ارشد ناپیوسته  حمید طبسی   رحیم نژادسلیم   18/6/87