عقل و فلسفه از نظرگاه عطار، دکتر تقی پورنامداریان (قسمت دوم)

عقل و فلسفه از نظرگاه عطار،دکتر تقی پورنامداریان (قسمت دوم)

این فکرت قلبی ناشی از عقل و وهم، که آلات ادراک متکی به عالم محسوسات‌اند و از نقل و علوم کسبی پرورش می‌یابند، نیست، بلکه از دل پدید می‌آید و غیبی است و از آن سالکان طریقت است. چنین فکری که سالک حقیقی طریقت است از ذکر مستفاد می‌شود، نه از علم و منطق:
راهرو را سالک ره فکر اوست/ فکرتی کان مستفاد از ذکر اوست
ذکر باید گفت تا فکر آورد/ صد هزاران معنی بکر آورد
فکرتی کز وهم و عقل آید پدید/ آن نه غیبست آن ز نقل آید پدید
فکرت عقلی بود کفار را / فکرت قلبیست آن مرد کار را
سالک فکرت که در کار آمدست/ نه ز عقل از دل پدیدار آمدست
اهل دل را ذوق و فهمی دیگرست/ کان ز فهم هر دوعالم برتراست(37)

چنان‌که دیده می‌شود، این فکری که از ذکر حاصل می‌گردد و صد هزار معنی بکر می‌آورد و در مقابل فکر ناشی از وهم و عقل قرار می‌گیرد و غیبی است و از این عالم نیست، از آن اهل ذوق و عارفان است؛ و همان فکری است که راه به علم و معرفتی در ورای این جهان می‌برد وهمان «بصیرت» عین‌القضاة همدانی است که وسیله‌ی دریافت معرفتی می‌شود که جنید بغدادی (ف297ه‍.( می‌گوید:
«ما آن را از قیل و قال نیافته‌ایم، بلکه از جوع و ترک دنیا یافته‌ایم و قطع مألوفات و مستحسنات.»(38)
معرفتی از این دست، چیزی است نظیر وحی و الهام که مولوی می‌گوید که صوفیان از بهر روپوش عامه آن را وحی دل خوانده‌اند. مولوی ضمن حکایتی نقل می‌کند که ابویزید بسطامی بوی خوشی از جانب خرقان می‌شنود و پیش‌بینی می‌کند که در آنجا ابوالحسن خرقانی برخواهد خاست. پیش‌بینی او بعد به حقیقت می‌پیوندد. مولوی در توضیح این پیش‌بینی می‌گوید:
نه نجومست و نه رملست و نه خواب/ وحی حق الله اعلم بالصواب
از پی رو پوش عامه در بیان/ وحی دل گویند آن را صوفیان...(39)
چنین معرفتی البته از فکر عقلانی و فلسفی به دست نمی‌آید. نهایت سلوک سالک فکرت که دارای این نیروی بصیرت فراعقلانی است، رسیدن به جان و خویشتن خویش است که به جانان هویتی دارد و، بهتر بگویم، خود اوست و نیز دریافتن این که تمامی کوشش و تلاش سالک برای رسیدن به حقیقت، شوق و عشق پایان‌ناپذیر او برای وصول به حقیقت نیز از اوست. کشف این وجود نامتناهی در خویش، که منشاء همه‌ی صفات و افعال و حرکات سالک است، و دریافتن اینکه جز او هیچ چیز وجود ندارد، نیل به توحید حقیقی است که به هیچ زبانی قابل بیان نیست، مگر آنکه آن زبان از منطق زبان خارج شود و از اصل عدم تناقض منطقی منحرف گردد:
سالک القصه چو در دریای جان/ غوطه خورد و گشت نا پروای جان
جانش چندان کز پس و از پیش دید/ هر دو عالم ظل ذات خویش دید
هر طلب هر جد وهرجهدی که بود/ هر وفا و شوق و هرعهدی که بود...
نه ز تن دید او که از جان دید او/ نی ندید از جان و جانان دید او
در تحیر ماند شست از خویش دست/ پاک گشت از خویش و در گوشه نشست(40)

چنین تجربه‌ای که مرید و مراد را در نهایت یگانه می‌داند و سلوک را در واقع جستجوی خویش می‌یابد، که در نهایت به تجربه بیان‌ناپذیر وحدت می‌انجامد و یادآور سخن بسیار قابل تأمل نجم‌الدین کبری است که می‌گوید:
«مراد الله است و مرید نوری از او.»(41)
سرشتی چنان متناقض‌نما دارد که در منطق عقل فلسفی گنجیدنی نیست. به سبب همین عقل‌ستیزی یافته‌های بصیرت از متافیزیک و نیز سرشت عقل‌گریز تجربه‌های عرفانی است که نه این یافته‌ها و تجربه‌ها در قضایای معنی‌دار زبان ریخته می‌گنجد و نه آنچه درباره‌ی این امور از عقل محدود در قالب قضایای زبانی ریخته می‌شود معنی‌دار است.
طور بصیرت، طوری است ماورای عقل و دیدیم عین‌القضاة عقل را بالاترین قوه‌ی ادراک عالم طبیعت لحاظ می‌کند که بعد از حس و وهم و بنابراین پیش از بصیرت قرار می‌گرفت. این همان جایگاه ومقام عدلی است که عطار هم برای عقل قایل می‌شود.
قهرمان کتاب «مصیبت‌نامه»، یعنی سالک فکرت، که هیچ یک از مراتب عالم و انبیاء مشکل او را حل نمی‌کنند و در مقام سی و پنجم به حضور مصطفی(ص) می‌آید، که در واقع نهایت سیر آفاق است و از او می‌خواهد او را به مقصود، که وصال جانان است، هدایت کند. مصطفی مراتب سیر نفس را به او نشان می‌دهد و او را به طی پنج وادی، که مراحل سیر انفسی است، سفارش می‌کند. این مراتب در واقع ادراک است که به ترتیب عبارتند از: حس، خیال، عقل، دل و جان:
گر چو مردان حال مردان بایدت/ قرب وصل حال گردان بایدت
اول از حس بگذر آنگه از خیال/ آنگه از عقل آنگه از دل اینت حال
حال حاصل در میان جان شود/ در مقام جانت کار آسان شود
پنج منزل در نهاد تو تراست/ راستی توبرتواست از چپ و راست
اولش حس و دوم از وی خیال/ پس سوم عقل است جای قیل و قال
منزل چارم از و جای دلست/ پنجمین جانست راه مشکلست(42)

چنانکه دیده می‌شود، عقل با مراتب پایین‌تر از خود، حس و خیال، قوای ادراک عالم طبیعت است و دل و جان قوای ادراک طبیعت که روی هم برابر با همان قوه‌ی بصیرت است و عین‌القضاة از آن سخن می‌گوید. خضوع و تسلیم عقل در برابر شریعت آن است که به قلمرو دل وجان تجاوز نکند و در پی علت‌جویی وتبیین آنچه به متافیزیک مربوط می‌شود برنیاید، زیرا چنین تجاوزی مسبب ایجاد شبهه، تزلزل و سرگشتگی و انکار و اقرارهای ناشی از عدم یقین می‌گردد؛ زیرا عقل قادر به درک حقایق امور مابعدالطبیعه و تبیین آنها نیست: تحقیق و جستجوی عقل در محدوده‌ی قلمرو عالم طبیعت ممکن است و در قلمرو امور ماورای طبیعت نا ممکن. به همین سبب، وقتی سالک فکرت در سیر انفسی خود به حضورعقل می‌رسد و از او می‌خواهد که به سوی جانان هدایتش کند، عقل به ناتوانی خود اقرار می‌کند و نتیجه‌های نامطلوب دخالت خود در ماورای امکان را برمی‌شمارد و سالک را به دل و جان حواله می‌دهد:
عقل گفتش تو نداری عقل هیچ/ می‌نبینی این همه در عقل پیچ
کیش و دین از عقل آمد مختلف/ بر در او چون توان شد معتکف
صد هزاران حجت آرد بی مجاز/ عالمی شبهت فرستد پیش باز
در تزلزل دایما سرگشته‌ای/ در تردد طالب سررشته‌ای
از وجود عقل خاست انکارها/ وز نمود عقل بود اقرارها
عقل را گرهیچ بودی اتفاق/ چون دلستی پای تا سرزاشتیاق(43)

سالک فکرت همچون موارد دیگر که پس از گفتگو با هر یک از مراتب، به حضور پیر می‌رسد تا گزارش سلوک خویش را بازگوید، پس از گفتگو با عقل هم به نزد پیر بازمی گردد. پیر عقل را ترجمان از حق و قاضی عدل زمین و آسمان می‌خواند که حکم او در کائنات نافذ و کلید حل مشکلات است. اما بسیاری که از عقل لاف می‌زنند، در واقع، بی‌عقلانی‌اند که عقل را یگانه وسیله‌ی نیل به حق می‌دانند و خود را به سبب بحث و قیل و قال ناشی از عقل صاحب کمال می‌شمرند. در سخنان پیر نیز باز هم تأکید بر این است که عقل تا وقتی به قلمروی خود قانع است ممدوح و پسندیده است و چون از آن قلمروی خود تجاوز کند، مذموم و ناپسند. در واقع، آنان‌که لاف عقل می‌زنند و حکم او را در خارج از قلمروی طبیعت نیز نافذ می‌دانند، فلاسفه‌اند که سخنشان از سر کذب و گزاف است. آنکه بر توانایی عقل در حد معقول خود آگاه و مُقر باشد، دارای عقل صاف است و سرش از کذب و گزاف خالی است. اگر مقام عقل محدود به عالم محسوسات است و در این حد ممدوح است، پس باید اقرار کرد که نیل از طریق عقل و بحث و جدلهای عقلانی ممکن نیست:
پیر گفتش عقل از حق ترجمانست/ قاضی عدل زمین و آسمانست
نافذ آمد حکم او در کائنات/ هست حکم او کلید مشکلات
بر درخت عقل هر شاخی که هست/ آفتاب آنجا نیارد برد دست
هر که او از عقل لافی می‌زند/ از سر کذب و گزافی می‌زند
زانکه هرکس را که گردد عقل صاف/ در سرش نه کذب ماند نه گزاف
کی تواند گشت مرد از قیل و قال/ در مقام عقل خود صاحب کمال(44)

سخنانی که عطار از زبان پیر نقل می‌کند یادآور همان سخنانی است که متصوفه هم به گونه‌های دیگر و به ایجاز از همان آغاز متذکر شده‌اند؛ چنان‌که ابوالحسن نوری عقل را عاجزی می‌خواند که جز بر عاجزی مثل خود دلالت نمی‌کند و بنابراین او را به خدا راه نیست و ابن‌عطا، عقل را آلتی برای عبودیت و نه اشراف بر ربوبیت می‌داند و دیگری می‌گوید عقل اطراف عالم هستی می‌گردد، اما چون به مکنون هستی نظر کند، گداخته می‌شود. اما چنان‌که دیدیم، عطار با تفصیل بیشتر در این سخن گفته است و بخصوص سخنان او به سخنان عین‌القضاة بسیار شبیه است.
پیش از عطار، اگر چه سنایی هم درباره عقل بسیار سخن گفته است، اما سخنان سنایی درباره‌ی عقل بیشتر حکیمانه و به خصوص در باب چهارم «حدیقة‌الحقیقة» بسیار ستایش‌آمیز است. در صفحات آغازین حدیقة، که سخن درباره‌ی توحید و معرفت می‌رود، نقد عقل، محدود به عجز عقل از شناخت کنه ذات و صفات خداست و عقل ترهات‌انگیز فلسفی نفی می‌شود.(45) اما در باب چهارم، جز در ابیاتی معدود، عقل ستایش می‌شود. عقل تنها دلیل حق و تنها دستگیر آدمی و وارث شرع و دین و سلطان خلق و حجت حق است. عقل را جز صلاح کاری نیست. وقتی عقل، عقل دین نباشد و در راه حیله‌های مرد به کار افتد و گرد آز و طمع و مال و جاه دنیوی بگردد، این دیگر عقل حقیقی نیست، که موهبت الهی باشد، بلکه عطای عطارد و زحل است. در آثار عطار، که بیشتر عارفی اهل تجربه است تا حکمت‌گرا، نقد عقل بیش از ستایش گهگاه عقل است. عطار عقل را در مقام عدل خودش، یعنی در برزخ میان عالم محسوس و معقول و در حد همان مقام میان حس و خیال و دل و جان، می‌پذیرد. بنابراین، نه جاهل را، که از مقام خویش فروافتد، پذیرفتنی می‌داند و نه عقل متکبر را، که از مقام خویش فراتر می‌رود. آنچه مانع از تکبر عقل می‌گردد اطاعت و انقیاد در برابر شریعت است:
عقل اگر جاهل بود جانت برد/ ور تکبر آرد ایمانت برد
عقل آن بهتر که فرمانبر شود/ ورنه گر کامل شود کافر شود(46)

عقل چون از حد امکان بگذرد، یعنی از قلمروی طبیعت خارج شود، کارش به کفر می‌انجامد. عطار حکایت بلعم باعور را نقل می‌کند که مردی زاهد و عابد بود و شبی ناگهان سر از سجده برمی‌دارد و صد دلیل برای نفی صانع می‌آورد و آفتاب را به خدایی می‌گیرد. عقل هم اگر از مقام خود تجاوز کند بلعمی می‌گردد. عقل بلعمی همان عقل فلسفی یا عقل دم بریده است که وسوسه‌هایش انسان را از مقصود، که رسیدن به حق و معبود است، دور می‌کند. به همین سبب، عقل ساده‌ی از علوم کسبی نظام گرفته از صد عقل دم بریده‌ی مغرور زمینی بی‌خطر و مقصودیابنده‌تر است:
عقل چون از حد امکان بگذرد/ بلعمی گردد ز ایمان بگذرد
عقل در حد سلامت بایدت/ فارغ از مدح و ملامت بایدت
گر توعقل ساده می‌یابی ز خویش/ ازچنان صد عقل دم بریده بیش
گرچه عقلت ساده باشد بی‌نظام/ لیک مقصود تو گرداند تمام
دورتر باشد چنین عقل از خطر/ وی عجب مقصود یابد زودتر(47)

به نظر می‌رسد حد سلامت برای عقل همان حفظ تعادل در مقام عدل خود است. غرور و تکبر برای عقل ناشی از کامل شدن برای عقل استغراق در علوم کسبی و تحصیل آنهاست که چه بسا منجر به چون و چرا و ورود در قلمرو دل و جان می‌شود. بنابراین، حد سلامت عقل نه کامل بودن و نه جاهل بودن است. این اظهارنظر صریح عطار، که یادآور عقل و علم ستیزی بسیاری از عارفان نیز هست، اگر چه ممکن است امروز پسندیدنی نباشد، اما از چشم آنان‌که به سعادت انسان در پرتو یقین و ایمان نظر دارند، ناپسند نمی‌نماید:
اگر راه محمد را چو خاکی/ دو عالم خاک تو گردد ز پاکی
ز قول فلسفی گو دور می‌باش/ ز عقل و زیرکی مهجور می‌باش(48)

از نظر عطار، عقل فلسفی، که در کار خلقت چون و چرا می‌کند و دنبال کشف علت امور است، کارش منجر به شک و تردید در دین و بی‌دولتی از دین مصطفی می‌شود. در واقع، برای رسیدن به حقیقت دو چشم لازم است؛ یکی عقل برای دیدن این عالم، و یکی چشم دل و جان برای دیدن آن عالم. کسی که با چشم عقل می‌خواهد آن عالم را هم ببیند گمراه می‌شود. عطار به دنبال نقل حکایتی که در آن مردی خام از بایزید درباره‌ی علت حرکت آسمان و سکون زمین و این‌گونه خلق شدن آنها، سوال می‌کند، از قول بایزید می‌گوید که ما چون درباره‌ی اصل کل، جویای علت نیستیم، درباره‌ی فرع هم علت نمی‌جوییم و فلسفه‌ی علت‌جویی را بی‌نصیب از دین مصطفی می‌داند:
چو ما در اصل کل علت نجوییم/ بلی در فرع هم علت نجوییم
چو عقل فلسفی در علت افتاد/ ز دین مصطفی بی‌دولت افتاد
نه اشکالست در دین و نه علت/ بجز تسلیم نیست این دین ملت
ورای عقل ما را بارگاهیست/ ولیکن فلسفی یک چشم راهیست
همی هر کو چراگفت او خطا گفت/ بگو تا خود چرا باید چرا گفت
چرا و چون نبات خاک وَهمست/ کسی دریابد این کو پاکْ فهمست(49)

در «الهی نامه»، که زمینه‌ی آن مربوط به مرتبه‌ی شریعت است، به‌ندرت می‌توان به نقد و تحقیر عقل برخورد. در این کتاب، عقل یکی از شش قوه‌ی جان است، که در متن داستان در رمز پسر خلیفه نمود شده است. پسر سوم از خلیفه جام‌جم می‌خواهد که همه‌ی اسرارجهان در آن هویدا است. پدر می‌گوید که تو جام‌جم را بدان سبب طالبی تا با وقوف از همه‌ی رازها بر عالم سرافرازی یابی و از عُجب پُر شوی و در تکبر بمانی. و او را آگاه می‌کند که اگر چون جمشید صاحب جام‌جم شوی و ذره‌ذره اسرار عالم را در آن ببینی، سرانجام، ارّه‌ی مرگ چون جمشید بر فرق سرت خواهد بود و حاصلی از جام نصیبت نخواهد شد. بنابراین، جام جز در چاه افتادن برای تو ندارد. با توجه به حرف پدر، می‌توان دریافت که عقل وقتی طالب آگاهی از همه‌ی اسرار و رازهای عالم است، کارش به ناکامی و بدبختی می‌کشد. وقتی پسر هم در جواب پدر به داستان یوسف اشاره می‌کند و حبّ جاه را مطلوب کبار می‌شمارد و اشاره می‌کند که یوسف از چاه به سلطنت مصر رسید، پدر نجات از چاه و رسیدن به سرفرازی و سعادت را در گرو طاعت می‌داند و حبّ جاه و مال دنیوی را منشاء عصیان و خسرانی می‌شمارد که قابل تدارک نیست. در این بیان تمثیلی، همان اندیشه‌ی اصلی عطار و عرفا را می‌بینیم که عقل اگر تسلیم شریعت باشد، مایه‌ی سعادت است، ولی اگر در راه نیل به جاه و مال حیله‌اندیشی کند، مایه‌ی زیان و شقاوت است. چنان‌که دیده می‌شود، در اینجا جام‌جم یا عقل بیشتر بدان سبب نقد و نکوهش می‌شود که در راه رسیدن به جاه و مال و سرافرازی بر خلق به کار افتد، اسرارجویی عقل نیز بدان سبب نیست که می‌خواهد راز ماوراءطبیعت را بجوید تا از حقیقت آگاه شود، بلکه برای آن است تا با جستن راز جهان بر دیگران برتری جوید و حس خودخواهی و طمع و تکبر خود را ارضا کند. اگرچه تمثیلهای عطار، که به مناسبت موضوع مورد بحث ایراد می‌شود، همراه با کل موضوع از هر جهت تطابق نمی‌کند، اما به نظر می‌رسد تمثیل کیخسرو و جام‌جم، که خلیفه در پاسخ پسر خود که حقیقت جام‌جم را طالب است می‌آورد، برای آن است که بگوید خودخواهی و جاه و مقام‌جویی را باید کنار گذاشت و به ترک خویشتن گفت تا خود چون جام‌جم شد. جام‌جم به کیخسرو که در جام می‌نگرد می‌گوید:
کنون گر همچو ما خواهی چو ما شو/ به ترک خود بگو از خود فنا شو(50)

و این همان نکته‌ایست که در پایان داستان پسر سوم و جام‌جم نیز تکرار می‌شود و سپس جام‌جم معرفی می‌گردد که همان عقل است:
ولی گر جام خواهی تا بدانی/ بمیر از خویشتن در زندگانی
شنیدم جام‌جم ای مرد هوشیار/ که در گیتی نمایی بود بسیار
بدان کان جام‌جم عقل است ای دوست/ که آن مغزست و حست هست چون پوست
هر آن ذره که در هر دو جهانست/ همه در جام عقل تو عیانست
هزاران صنعت و اسرار و تعریف/ هزاران امر و نهی و حکم و تکلیف
بنا بر عقل تست و این تمامست/ از این روشن‌ترت هرگز چه جامست(51)

اما «منطق‌الطیر» سخن از طریقت است، از محدوده‌ی عقل و خرد. بنابراین، در اینجا سخن از عجز عقل در وصول بحقیقت است. عقل اگر چه از وجود حق خبر دارد، اما هرگز او را به کنه وی راه نیست، حقیقتی که هم برون جان و هم درون جان است و هرچه درباره‌ی آن بگویند هم آن است و هم نیست؛ همه‌ی عالم به او عیان است و از او خود در عالم نشانی نیست، چگونه ممکن است در منطق عقل و خرد بگنجد؟ عقل و خرد سرگشته‌ی درگاه و گمگشته‌ی راه او می‌شود. آنچه وصف‌ناپذیر است در ادراک عقل نمی‌گنجد. در طریقت و سفر به سوی سیمرغ است که پای عشق در میان می‌آید و عقل لنگ و زمین‌گیر می‌شود و ترجیح عشق بر عقل آغاز می‌گردد. در اینجاست که عشق، آتش و عقل، دود است و حضور عشق، غیبت و گریزعقل است. راه طریقت به عشق سپرده می‌شود و در نهایت راه آنان که به حقیقت می‌رسند، چشم دل یا قوه‌ی بصیرتشان گشوده تا دریابند آنچه در جستجوی آن بوده‌اند حقیقت وجود خودشان و یا جانشان بوده است. روحانیان را سر و کار با جان و روح است. شناخت جان، که خود نماینده‌ی حق است، از فلسفه و حکمت یونانیان برنمی‌آید. در حکمت دین یا عرفان، آن کس مرد می‌شود که از حکمت یونانیان فرد شود. عطار فلسفه را، که بیشتر راه مردم آگاه را می‌زند، از کفر هم بدتر می‌داند و عقیده دارد شمع دین، حکمت یونان را سوخته است و دل را با آن علم فلسفه نمی‌توان افروخت و آن را که درد دین است حکمت یثرب بس است:
پیش سیمرغ آن کسی اکسیر ساخت/ کو زفان این همه مرغان شناخت
کی شناسی دولت روحانیان/ در میان حکمت یونانیان
تا از آن حکت نگردی فرد تو/ کی شوی در حکمت دین مرد تو
هر که نام آن برد در راه عشق/ نیست در دیوان دین آگاه عشق
کاف کفر اینجا به حق المعرفه/ دوست‌تر دارم ز فای فلسفه
زانک اگر پرده شود از کفر باز/ تو توانی کرد از کفر احتراز
لیک آن علم لزج چون ره زند/ بیشتر بر مردم آگه زند
گر از آن حکمت دلی افروختی/ کی چنان فاروق برهم سوختی
شمع دین چون حکمت یونان بسوخت/ شمع دل زان علم برنتوان فروخت
حکمت یثرب بَسَت ای مرد دین/ خاک بر یونان فشان در درد دین(52)

نقد حکمت یونان، نقد عقل استدلالی است. عقل استدلالی وقتی که موضوع آن دین یا مابعدالطبیعه است، ظاهر شریعت را مورد تردید قرار می‌دهد و این تردید در نهایت اگر به کفر نیانجامد، به تفسیر و تأویلهای مجازی منجر خواهد گشت، که هم نمونه‌ی آن را در آرای معتزله می‌توان دید و هم در رساله‌ی «اضوحیه»ی ابن‌سینا؛ و از همین نظرگاه است که ابوحامد محمد غزالی نیز نمی‌تواند آن را بپذیرد و کتاب «مقاصدالفلاسفه» را در تخلیص فلسفه، و «تهافت‌الفلاسفه» را در انکار و تکفیر فلاسفه می‌نویسد. آشتی میان عقل و دل و نیز نقل و عقل و سازگاری میان آنها، که توسط شیخ اشراق برقرار می‌شود، سیر طبیعی و تکاملی این تضاد در جریان تفکر اسلامی بود. مخالفت صریح عطار با حکمت یونان نتیجه تجربه‌ی عرفانی عمیقی است که در داستان «منطق‌الطیر» طرح شده است. تجربه‌ای عقل‌ستیز و در زبانی منطقی بیان‌ناپذیر که لازمه‌ی قبول آن در زبان، مستلزم فرض عقل‌گریزی آن تجربه است. «مصیبت‌نامه»، چنان‌که گفتیم، سفر دیگری است برای وصول به جان، که همان جانان است، و اوست که قهرمان همه‌ی ماجرای مرغان و هم مرغ و هم سیمرغ و هم طالب و هم مطلوب است. سالک فکرت پس از گشوده شدن چشم درونش، در هیأت مرغی از سی مرغی که با سیمرغ در ضمن تجربه‌ی فنا دیدار می‌کند، چنانکه دیدیم، در «مصیبت‌نامه» در جستجوی خویشتن خویش است. او در مقام پیری که پس از دیدار با سیمرغ تولدی دیگر یافته است، درباره‌ی عقل، چنان‌که دیدیم، از روی معرفت سخن می‌گوید و مقام عدل او را در برزخ میان حس و خیال و دل و جان معین می‌کند. عقل در «مصیبت‌نامه»، چنان‌که در «الهی نامه»، فراتر از حد خود توصیف می‌شود و نه چنان‌که در «منطق‌الطیر»، فروتر از حد خود. یافتن عیان بی‌نشان کار عقل نیست؛ کار جان، جان بالقوه یا سالک فکرت است. اما جان برای رسیدن به جان بالفعل یا حق باید از دل بگذرد که مظهر عشق است. دل به سالک فکرت می‌گوید:
گفت من عکسی‌ام از خورشید جان/ مست جاوید از می جاوید جان
دل ز اصبع جان ز نفخ خاص خاست/ کی کند ظاهر چو باطن کار راست
دایماً بی باده مست افتاده‌ام/ کز چنان باطن بدست افتاده ام...(53)

و پیر درباره‌ی دل به سالک می‌گوید:
پیر گفتش هست دل دریای عشق/ موج او پر گوهر سودای عشق
درد عشق آمد دوای هر دلی/ حل نشد بی‌عشق هرگز مشکلی
عشق در دل بین و دل در جان نهان/ صدجهان در صدجهان در صدجهان
مصلحت‌اندیش نبود مرد عشق/ بی‌قراری خواهد از تو درد عشق(54)

مصلحت‌اندیشی کار عقل است. گذشتن از عقل و رسیدن به دل، پا گذاشتن در عالم عشق و بی‌قراری و جنون است. این عالمی است که در آن عقل را راه نیست. غزلهای عطار تعبیر و تصویری از این عالم است. به همین سبب، در آنجا عقل در مقابل عشق همه‌جا تحقیر می‌شود.
در غزلهای عطار، سخن بر مدار عشق می‌گردد. اگر گاهی صفاتی مثل «پیر»، «پیش‌اندیش» و «دوربین» برای عقل بزرگتر جلوه می‌کند، صفات دیگری که برای عقل ذکر می‌شود، همه‌جا تحقیرآمیز است. عقل، حیله گر، لجوج، سرکش، تن‌آسان، حیران، گزافه‌گوی و پُر دعوی و فکور است. عقل حتی به کنه حس راه نمی‌برد، بنابراین، چگونه به کنه جان و خداوند پی خواهد برد؟ قطره‌ای آب، کنه بحر بی‌پایان را در نتواند یافت:
هزار سال اگر فکر می‌کنی در حس/ حقیقتش نشناسی به حجت برهان
به عقل ریزه خود چون به کنه حس نرسی/ به کنه جان نتوانی رسید پس آسان
اگر تو در ره کنه خدای از سر عقل/ به وجه راست تفکر کنی هزار قران
به عاقبت ز سر عاجزی و حیرانی/ برآیی از دل و جان و فرو شوی حیران
بدان که عقل تو یک قطره است و قطره آب/ چگونه فهم کند کنه بحر بی‌پایان(55)

به سبب همین عدم درک عقل از حقایق اشیا و امور ماوراءطبیعت است که سخن از آنها نیز فاقد معنی است. چون نمی‌توان صدق و کذب آنها را تحقیق کرد. آنچه در عقل نمی‌آید، در زبان طبیعی که هر یک از کلمات در آن به منزله‌ی نشانه‌هایی است که بر مدلول معینی دلالت دارد نیز نمی‌گنجد. چنان‌که گفتیم، عین‌القضاة هم گفته است که معرفت را که موضوع آن عالم ازلی است و آلت ادراک آن بصیرت، نیز با کلمات مطابق نمی‌توان بیان کرد وهیچ تعبیری از آن الاّ به وسیله کلمات مشترک‌الدلاله ممکن نیست. وقتی هم ردلف کارناپ می‌گوید: «زبان متافیزیک و فلسفه ارزشها و اخلاق تنها جمله‌هایی است که فاقد مضمون منطقی است. این تنها از انفعالات و احساساتی است که امیال و احساسات دیگران را برمی‌انگیزد»(56)، نیز همین نکته را در نظر دارد. عطار هم وقتی از عوالمی سخن می‌گوید که آلات ادراک آن ماورای عقل است، به بیان‌ناپذیری آن اشاره می‌کند. سالک فکرت، پس از گذر از دل، به آخرین منزل سفر طولانی خود که جان است می‌رسد. جان، عکسی از خورشید جلال و پرتوی از آفتاب لایزال است. جان، چون برون از عقل و معرفت است، نه در شرح می‌آید نه در صفت. سالک در خطاب به او می‌گوید:
گفت ای عکسی ز خورشید جلال/ پرتوی از آفتاب لایزال
هر چه در توحید مطلق آمدست/ آن همه در تو محقق آمدست
چون برونی تو ز عقل و معرفت/ نه تو در شرح آیی و نه در صفت(57)

سالک در گفتگوی با جان می‌فهمد که جوینده‌ی حقیقی و سفرکننده‌ی به سوی جان هم جان بوده است. اما جان خود نیز پرتوی از جانان است؛ بنابراین، وحدت طالب و مطلوب یا، همان‌طور که از نجم‌الدین کبری نقل کردیم، مرید و مراد، در اینجا نیز تأکید می‌شود. عطار اشاره می‌کند حق عرفانی زمانی سالک را حاصل می‌شود که عقلش باطل شود. عقل برای حمل بار عبودیت لازم است، اما ربوبیت را جان تواند کشید. آنجا که پای جان در میان می‌آید، عقل از پای می‌افتد، چون جان به منزله براق و عقل در مقایسه با آن لاشه‌ای بیش نیست. درد طلب اول از تفکر در وجود می‌آید، اما این تفکر، از آنجا که موضوعش بیرون از حدود عقل است، به تحیر جهل می‌انجامد. وجود عقل برای رسیدن به این جهل و تحیر لازم است، اما آنکه ذره‌ای به عزّ جانان پی می‌بردع از خود فانی می‌شود و فانی را در آن حال کردار و گفتار عاریتی است و از آن او نیست. به همین سبب، از آن نمی‌توان درکی نسبت به حق حاصل کرد. بیان اگر چه در شریعت و طریقت، که مرحله‌ی حضور عقل است، نیکو و منطقی و معنی‌دار است، اما در مرتبه‌ی حقیقت و درباره‌ی حقیقت، که مرحله‌ی غیبت عقل است، متناقض‌نما و غیرمنطقی و مثل «برف سیاه» فاقد معنی است. در این سخن عطار، باز هم انعکاس سخنان عین‌القضاة و فلاسفه تحلیل منطقی زبان را می‌توان دریافت:
«اگر کسی ادعا کند که دارای عوالمی است که به لفظ نمی‌آید، ما را با او جدالی نیست. اما اثبات این عوالم هم به طریق اولی به بیان لفظی ممکن نخواهد بود.»(58)
اگر اثبات این عوالم با لفظ ممکن نیست و گزارش و خبر از این عوالم هم به لفظ نمی‌آید، پس هر گونه سخنی درباره‌ی این عوالم ، سخنی خواهد بود فاقد مضمون منطقی و فاقد جنبه‌ی معنی شناختی در مفهوم منظور، در زبان طبیعی و معمول. از همین جاست که در واقع زبان شعر آغاز می‌شود که در آن، زبان به جای آنکه ابزار انتقال معنی شود، خود هدف و غایت خویش می‌گردد و این نکته‌ایست که نه تنها در فلسفه تحلیل منطقی به آن پرداخته می‌شود، بلکه در نقد ادبیات و شعر نیز انعکاس بسیار برجسته و گسترده دارد. از یک طرف، فرمالیستهای روسی و کسانی چون شکلوفسکی و یاکوبسن به آن پرداخته‌اند و از طرف دیگر، کسانی چون ریچاردز و سارتر و رلان بارت و پل ریکور و دیگران آن را ادامه داده‌اند. آخرین بیتهای عطار، پس از پایان سفر دراز سالک فکرت و رسیدن او به جان، چنان‌که اشاره کردیم، دالّ بر غیرعقلانی بودن تجربه‌های عرفانی و در زبان نگنجیدن هر تجربه و دریافتی است که در غیب عقل اتفاق می‌افتد:
حق عرفان آن زمان حاصل شود/ کاین‌چه عقلش خوانده‌ای باطل شود
عقل باید تا عبودیت کشد/ جانت باید تا ربوبیت کشد
عقل با جان کی تواند ساختن/ با براقی لاشه نتوان تاختن
دردت اول از تفکر می‌رسد/ آخرالامرت تحیر می‌رسد
علم باید گرچه مرد اهل آمدست/ تابداند کاخرش جهل آمدست
هر که او یک ذره ازعز پی‌برد/ هیچ گرددهیچ هرگز کی برد
عاریت باشد همه کردار او/ آن او نبود همه گفتار او
گر بیان نیکوبود در شرع و راه/ آن بیان در حق بود برف سیاه
در بیان شرع صاحب حال شو/ لیک در حق کور گرد و لال شو
چون شنیدی سِرّ کار اکنون تمام/ نیز حاجت نیست دیگر والسلام(59)

پانوشت
1. جلال‌الدین محمد مولوی، «مثنوی معنوی»، تصحیح رینولد الین نیکلسون. انتشارات امیرکبیر، چاپ نهم، 1362، ص246.
2. احمد غزالی، «مجموعه آثار فارسی»، به اهتمام احمد مجاهد. انتشارات دانشگاه تهران، «رساله‌ی سوانح»، ص275.
3. شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، «منطق‌الطیر»، به اهمتمام سید صادق گوهرین. بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص180.
4.عطار، «دیوان»، به اهتمام و تصحیح تقی تفضلی. مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص259.
5.همان کتاب، صص260-261.
6. همان کتاب، ص309.
7. همان کتاب، ص436.
8. عطار، «مصیبت‌نامه»، به اهتمام نورانی وصال. انتشارات زوار، ص195.
9. همان کتاب، صص195-196.
10. عطار، «دیوان»، ص763.
11. همان کتاب، ص196.
12. همان کتاب، ص216.
13. عطار، «منطق‌الطیر»، ص187.
14. عطار نیشابوری، «اسرارنامه»، تصحیح سید صادق گوهرین. انتشارات صفی‌علیشاه، ص35.
15. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص54.
16. همان کتاب، ص55.
17. همان کتاب، همان صفحه.
18. عطار، «دیوان»، ص209.
19. نگاه کنید به: «شهود زیبایی و عشق الهی» در همین کتاب، صص35، 36، 37، 39.
20. نگاه کنید به: - حاج ملا هادی سبزواری، «شرح مثنوی». انتشارات کتابخانه سنایی، ص284.
-Henry Corbin, Avicenna and Visionary Recital, Trans. By W.Trask, New York, p.182-183.
21. عطار، «منطق‌الطیر»، ص235.
22. همان کتاب، ص236.
23. ابوبکر محمد الکلابازی، «التعرف لمذهب اهل التصوف». من منشورات موسسة النصر، تهران، ص63، و با اندکی تغییر در: الدکتر کامل مصطفی الشیبی، «شرح دیوان الحلاج»، ص310.
24. «یوستوس هارت ناک»، وینگنشتاین، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر. چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، ص76.
25. «ارن نانس»، کارناپ، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر. چاپ دوم، انتشارات خوارزمی، ص71.
26. عین‌القضاة، «تمهیدات»، تصحیح عفیف عسیران. انتشارات منوچهری، مقدمه، ص108.
27. همان کتاب، ص119.
28. همان کتاب، ص116.
29. همان کتاب، ص109.
30. همان کتاب، همان صفحه.
31. همان کتاب، همان صفحه.
32. همان کتاب، صص112 و 113.
33. تقی پورنامداریان، «رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی»، ص357.
34. همان کتاب، صص358 و 359.
35. ابوحامد امام محمد غزالی طوسی، «کیمیای سعادت»، به کوشش حسین خدیوجم. مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص29.
36. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص57
37. همان کتاب، ص57.
38. عبدالحسین زرین کوب، «جستجو در تصوف ایران». انتشارات امیرکبیر، ص118؛ و با کمی اختلاف: - ترجمه‌ی «رساله‌ی قشیریه»، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص51.
39. جلال‌الدین مولوی، «مثنوی معنوی»، ص717.
40. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص357.
41. نجم‌الدین کبری، «فوائح الجمال و فواتح الجلال»، عنی بالتصحیح، تصدیر، الدکتر فریتز مایر، ص1.
42. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص310.
43. همان کتاب، ص338.
44. همان کتاب، ص338.
45. ابو المجد مجدود بن آدم سنایی، «حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقة»، تصحیح مدرس رضوی. دانشگاه تهران، صص60-64.
46. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص309.
47. همان کتاب، ص340.
48. عطار، «اسرارنامه»، ص49.
49. همان کتاب، صص50-51.
50. همان کتاب، همان صفحات.
51. همان کتاب، ص 159.
52. عطار، «منطق‌الطیر»، ص ص250-251.
53. همان کتاب، همان صفحات.
54. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص346.
55. همان کتاب، ص811.
56. امیرة حلمی مطر، «فی الفلسفة الجماد من افلاطون علی سارتر». قاهره، 1974، ص146 به نقل از:
-The Logical Syntax of Language, p.218.
57. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص354.
58. منوچهر بزرگمهر، «فلسفه‌ی تحلیل منطقی». اتشارات خوارزمی، چاپ دوم، ص164.
59. عطار، «مصیبت‌نامه»، ص363.

‹به نقل از کتاب «دیدار با سیمرغ، شعر و عرفان و اندیشه‌های عطار»، دکتر تقی پورنامداریان. ویرایش دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1382.›
 

منبع

http://www.maghaleh.net/