عقل و فلسفه از نظرگاه عطار، دکتر تقی پورنامداریان (قسمت اول)

عقل و فلسفه از نظرگاه عطار، دکتر تقی پورنامداریان

عطار اگر هم گاهی سخنانی می‌گوید که از آن می‌توان به اندیشه‌ی فلسفی تعبیر کرد، این اندیشه یا فلسفه را باید از همان اندیشه‌های ما قبل منطق ارسطویی دانست که در تفکر عرفان‌گرای کهن به طور کلی یافت می‌شود. چنین فلسفه‌ای در پی اثبات یا ردّ امری از طریق تعقل منطقی نیست. بلکه معرفتی را که از راه شهود و بلاواسطه دریافته است با یقین و اعتقادی پیامبرانه بیان می‌کند. در تفکر فلسفی هدف از پیش معلوم و معین است. فیلسوف درباره‌ی چیزی می‌اندیشد. اندیشیدن برای او فعل متعددی است. راه هم از پیش برای او مشخص است. منطق اصول و قواعدی دارد که راه وصول به هدف را درپیش پای عقل می‌گشاید تا در طی طریق به سوی هدف گمراه نشود. اما در عرفان راه رفتن و اندیشیدن فعل لازم است. از پیش نه هدف معلوم است و نه راه. هایدگر از ره کوره‌های جنگلی مثال می‌آورد. این راهها مسیرهایی است که در طول راه پیچ می‌خورند تا ناگهان به درختزاری غیر قابل نفوذ ختم شوند. راههای جنگلی از پیش وجود ندارند، با کار و حرکت درخت بران پدید می‌آید و با آنکه همه به هم شبیه‌اند، اما در واقع از هم متفاوتند و هر کدام راه به جایی می‌برند. عرفان با راه رفتن آغاز می‌شود. طریقت راهی از پیش معلوم که به هدفی از پیش معین برسد، نیست. راه با رفتن پدید می‌آید و راه می‌شود. به همین سبب است که: الطریقُ اِلی الله عَلی عَدَدِ انفُس الخَلائِق.
درست است که غایت طریقت رسیدن به حقیقت است، اما همانطور که راهها مختلف است، اگر سالک به جایی نرسد که از حرکت بازماند، حقیقتی که هر سالک به آن می‌رسد حقیقت خود اوست. حقیقت در زبان واحد است. در ارتباط با افراد و تفاوت آنان با یکدیگر، نسبی و متعدد و متفاوت است. در عرفان بر راه بودن است که اهمیت دارد. به هدف رسیدن به معنی فنا و از راه افتادن است. تمثیل مولوی درباره‌ی تشنه‌ای که بر دیواری بلند نشسته است تجسم زیبا و ملموسی از همین معنی است:
بر سر جو بود دیواری بلند/ بر سر دیوار تشنه دردمند
مانعش از آب آن دیوار بود/ ازپی آب او چو ماهی زار بود
ناگهان افکند او خشتی در آب/ بانگ آب آمد به گوشش چون خطاب...
آب گفتا که یعنی هی تو را/ فایده چه زین زدن خشتی مرا
تشنه گفت آبا مرا دو فایده است/ من از این صنعت ندارم هیچ دست
فایده اول سماع بانگ آب/ که بود مر تشنگان را چون رباب
فایده دوم که هرخشتی کزین/ بر کنم آیم سوی ماء معین(1)

آنچه سالک در راهی که با کوشش خود می‌سازد و پیش می‌رود، در می‌یابد، همان سماع بانگ آب است که از همین رفتن و حرکت حاصل می‌شود. رسیدن به آب اگر امکان‌پذیر باشد، با غرق شدن یکی است. سالک راه حقیقت تا وقتی بر راه است، هستی دارد و چون رسید، نیست می‌شود. آن وقت از کدام رسیدن و رسیدن کی سخن می‌توان گفت؟ به قول احمد غزالی:
عشق حقیقت بلاست و انس و راحت در او غریب، زیرا که فراق به تحقیق در عشق دُویست، و وصال به تحقیق یکی است. باقی سر به سر پندار وصالست نه حقیقت وصال.(2)
عطار عارف است. راه مقصد در همین چشم‌انداز برای او مطرح است. مقصد مرغان در «منطق‌الطیر» جستن پادشاهی است که تنها نام دارد، هیچ نشانی ندارد. این در حقیقت مقصد نیست، فرا مقصد است و مقصودی مجازی. به سبب همین مقصود و مقصدِ نامدارِ ناپیداست که راه هم از پیش پیدا و معین نیست؛ نه از اندازه‌ی آن کس آگاه است، نه کسی که رفته از آن بازگشته است:
گفت ما را هفت وادی در ره است/ چون گذشتی هفت وادی درگه است
وا نیامد در جهان زین راه کس/ نیست از فرسنگ آن آگاه کس
چون نیامد باز کس زین راه دور/ چون دهندَت آگهی ای ناصبور
چون شدند آن جایگه گم سر به سر/ کی خبر بازت دهد از بی‌خبر(3)
این راه طبیعی است که بی‌نشان و ناپیدا باشد. چون، چنانکه گفتیم، با حرکت و رفتن رهرو است که پدید می‌آید و رهرو خود اگر برسد محو می‌شود. پس که خبر می‌آورد؟
چون نیست نهایت ره عشق/ زین ره نه نشان و نه اثر بود
هرکس که ازین رهت خبر داد/ می‌دان به یقین که بی‌خبر بود
زین راه چو یک قدم نشان نیست/ چه لایق هر قدم شمر بود
راهیست که هر که یک قدم زد/ شد محو اگر چه نامور بود
چندان که به غور ره نگه کرد/ نه راه رو و نه راهبر بود
القصه کسی که پیشتر رفت/ سرگشته‌ی راه بیشتر بود
بر گام نخست بود مانده/ آنکو همه عمر در سفر بود
وانکس که بیافت سرّ این راه/ شد کور اگرچه دیده ور بود(4)
در چنین راهی، باید پای گذاشت و نباید توقع رسیدن به پایان داشت، چون راه عشق بی‌پایان است و آنچه اهمیت دارد همین راه رفتن و حرکت است و این گونه پای در راه گذاشتن مستلزم درد است، نه خردمندی؛ و عطار هر نفسی را که بی این درد بگذرد تاوانی بر نفس خویش می‌داند:
پای در نه راه را پایان مجوی/ زانکه راه عشق بی‌پایان بود
عشق را دردی بباید بی‌قرار/ آن چنان دردی که بی درمان بود
گر زند عطار بی این سرّ نفس/ آن نفس بر جان او تاوان بود(5)
در چنین راه عظیم بی‌نشان و ناپایدارْ کرانه‌ای، همان‌گونه که تشنه‌ی مولوی به سماع بانگ آب خوش می‌شود، عطار هم رسیدن به بانگ درایی را در این راه کاری عظیم می‌داند. الهامی از جانب یار، بویی از حقیقت از نفس باد صبا و یار اگر دست دهد، تجربه‌ی وصلی شهودی و گذرا، سالک را کفایت است تا از رنج راه دمی بیاساید و شوق ادامه‌ی راه در وی افزونی گیرد. باشد که سرانجام به فنا رسد و لا شود تا به الا الله برسد:
بی سرو پای است این راه عظیم/ من به سر یا من به پا خواهم رسید
در چنین راهی قوی کاری بود/ گر به یک بانگ درا خواهم رسید
می‌روم پیوسته در قعر دلم/ می‌ندانم تا کجا خواهم رسید
جان توان دادن درین دریای خون/ تا مگر در آشنا خواهم رسید...
بر نتابم این فنا سختی کشم/ خوش بود گر در فنا خواهم رسید
کی شود عطار اِلاّ لا شود/ زان چه بر الاّ به لا خواهم رسید(6)
چون در این راه عظیم به انتها و حقیقت نمی‌توان رسید، عاشق سرگشته کجا تواند رسید؟ عطار باز هم تکرار می‌کند که اگر به بانگ درایی پی ببرد راضی است:
عشق دریایی است من در قعر او/ غرقه‌ام تا آشنایی پی برم
چون کسی بر آب دریا پی نبرد/ من چه سان نه سر نه پایی پی برم
چرخ چندین گشت و بر جای خودست/ من چگونه ره به جایی پی برم
راضیم گر من در این راه عظیم/ تا ابد هر یک درایی پی برم...
چون مجاز افتاده‌ام نادر بود/ کز حقیقت ماجرایی پی برم...(7)
این رضایت به شنیدن بانگ درایی در طریقت در واقع رضایت به برخورداری از همان الهامها و دریافتها یا شهود وصل موقت است که در طریقت برای جمعی از سالکان تجربه می‌شود و برای جمعی دیگر نه. سه مرحله شریعت و طریقت و حقیقت از نظر عطار در واقع مراتب وصول به حقیقت به نسبت از خویشتن رستن است. شریعت راه دشوار و درازی است اما پیمودنی و برگشتنی است؛ طریقت راه عظیمی است که برآمدن از آن به جذبه‌ی حق وابسته است، تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن از آن در گرو سابقه لطف است، تنها کوشش بنده کافی نیست. برآمدن و برنیامدن از آن در گرو سابقه لطف است و کشش حق؛ و حقیقت راه هلاکت است و محو شدن. آنکه در این راه می‌رود می‌بایست دل بر محو وهلاکت بگذارد و نومیدی جاوید. عطار حکایت طالبی مطلوبْ گم‌کرده را می‌گوید که جهان را صد بار با نعلین آهن زیر پا می‌گذارد، اما مطلوب خود را نمی‌یابد تا عاقبت سه راه در مقابل او پدیدار می‌شود که بر سر هر راه خطی نوشته‌اند:
گرچه این راهیست دشوار و دراز/ هم برآیی عاقبت زین راه باز
بر ره دیگر نبشته کای سلیم/ گر فرود آیی بدین راه عظیم
یا بر آیی زین ره آخر ناگهان/ یا از اینجا برنیایی جاودان
بر سیم بنبشته بد کای مرد پاک/ گر فرود آیی بدین راه هلاک
برنیایی تا ابد هرگز دگر/ نه نشان از تو بماند نه خبر
محو گردی گم شوی نا چیز هم/ زین چه فانی‌تر بود آن نیز هم
گفت چون در وصال امید نیست/ کار جز نومیدی جاوید نیست
این سیم راهیست راه من مدام/ این بگفت و شد در آن ره والسّلام(8)

عطار این سه راه را معرفی می‌کند:
راه اول در شریعت رفتن است/ در عبادت بی طبیعت رفتن است
پس دوم راهت طریقت آمدست/ ور سیم خواهی حقیقت آمدست
در حقیقت گر قدم خواهی زدن/ محو گردی تا که دم خواهی زدن
هر که در راه حقیقت زد دو گام/ تا ابد نابود گردد و السّلام
گام اول را ز خود مطلق شود/ پس به دیگر گام محو حق شود(9)
راه سوم که در آن جز نومیدی جاوید و محو و فنا نیست و شریعت مقدمه، و طریقت رفتن به سوی آن از راهی است که در عین رفتن فعلیت پیدا می‌کند، تنها به شرط عشق یا درد است که پیمودنی است و حضور عشق و درد، غیبت عقل و فراغت خاطر است. عقل دوراندیش است و پای در راه معلوم می‌گذارد. اما اراده و نیروی عشق و درد است که در تلاش و حرکت آرام‌ناپذیر و سلامت‌گریز خود راه را ایجاد می‌کند:
چون راه عشق به پای خرد نبود/ از دست رفت عقلم و از جا در اوفتاد(10)
تضاد میان عقل و عشق در عرفان و تصوف عاشقانه تضادی است ناگزیر که جمع میان آن دو ممکن نیست. عشق، مستی و از خود بی‌خود شدن است و عقل هوشیاری و به خود بودن، به همین سبب حضور یکی از آن دو غیبت دیگری است. این نکته‌ای است که عطار نیز مانند بسیاری دیگر از عرفای ایرانی بارها به آن اشاره می‌کند:
یک شرر از عین عشق دوش پدیدار شد/ طای طریقت بتافت عقل نگونسار شد(11)
******
هیچ کس عشق چون تو معشوقی/ به ترازوی عقل برنکشد
چون کشد کوه بی نهایت را/ آن ترازو که بیش زر نکشد
وزن عشق تو عقل کی داند/ عشق تو عقل مختصر نکشد(12)
عاشق چون ماهی از دریا بر صحرا فتاده بی‌قراراست تا شاید دوباره به دریا برسد. عقل در این درد و بی‌قراری چگونه حضور داشته باشد. عقل به همین سبب است که قادر به دریافت عشق نیست:
ماهی از دریا چو بر صحرا فتد/ می‌طپد تا بوک در دریا فتد
عشق اینجا آتش است وعقل دود/ عشق آمد در گریز عقل زود
عقل در سودای عشق استاد نیست/ عشق کار عقل مادرزاد نیست
گر ز غیبت دیده‌ای بخشند راست/ اصل عشق اینجا ببینی کز کجاست
ور به چشم عقل بگشایی نظر/ عشق را هرگز نبینی پا و سر(13)
برای نقل شواهد متعدد درباره‌ی عشق و عقل، لازم نیست آثار عطار را جستجو کرد؛ زیرا در بسیاری از صفحات آثار او به این نکته اشاره شده است و عطار در همه، جانب عشق را می‌گیرد. در مقاله‌ی پنجم کتاب «اسرارنامه»، عشق و خرد در ابیات متعدد با یکدیگر مقایسه شده است:
خرد آبست وعشق آتش به صورت/ نسازد آب با آتش ضرورت
خرد جز ظاهر دو جهان نبیند/ ولیکن عشق جز جانان نبیند
خرد را خرقه‌ی تکلیف پوشند/ ولیکن عشق را تشریف پوشند
خرد جان‌پرور و جان‌ساز آمد/ ولی عشق آتش جان باز آمد
خرد طفل است و عشق استادکاراست/ از این تا آن تفاوت بی‌شمار است(14)
عقل در آثار عطار اگر چه در مقابل عشق تحقیر می‌شود، اما در ارتباط با دین و الهیات، به مناسبت، گاهی ستایش، گاهی نکوهش می‌گردد. عقل تا آنجا که خاضع و تسلیم دین و نقل است، ممدوح شمرده می‌شود، اما تا آنجا که در جستجوی حل مسایل مربوط به ماوراءالطبیعه بر می‌آید، مذموم است. سخنان عطار درباره‌ی عقل و دین، خالی از احتیاط‌اندیشی نیست. به نظر می‌رسد، بنا بر اقتضای زمان، گاهی لازم می‌نموده است که برای خطرات ناشی از سخنان بی‌پروای مبتنی بر تصور عاشقانه‌ی خویش، تمهیداتی دفاعی بیاندیشد. عطار مقدمه‌ی «مصیبت‌نامه» را با دفاعی از شعر رو به پایان می‌برد؛ شعری که حکمت‌آمیز باشد و مدح وهزل نباشد. ظاهراً بدان سبب که شعر مدحی به خاطر گرفتن صله سروده می‌شود. حکایتی چند می‌آورد که دلالت بر قناعت و گردن خم نکردن پیش خلق و بزرگان است. آخرین بخش این مقدمه که می‌بایست از بخش قبلی جدا باشد– که نیست– سخنی است بر ترجیح دین بر فلسفه و نقد عقلی که به اتکای خود می‌خواهد راه به حقایق دینی ببرد. این همان عقل فلسفی است که نظر به عقل کل دارد. اما عقل ممدوح از نظر عطار عقلی است که مطیع شرع و تابع امر «قل» است. عقل در اطاعت از اوامر شرع است که می‌تواند بندگی کند و دچار خطا و حیرانی نشود و در نتیجه رهبر وراهنما گردد:
عین عقل خویش را کن محو امر/ تا نگردد عین عقلت محو خمر
عقل اگر از خمر ناپیدا شود/ کی به سرّ امر قل بینا شود
عقل را قل باید و امر خدای/ تا شود هم رهبر و هم رهنمای(15)

علم حقیقی که سبب نجات می‌شود، علم دین است که شامل فقه و تفسیر وحدیث می‌گردد و مرد دین هم صوفی، مقری و فقیه است. این سه علم حاصلش حسن اخلاق و تبدیل صفات است. عطار، با توجه به کتاب «شفا» و «نجات» بوعلی سینا و اینکه خواندن «شفا» راه نجات نیست، فلسفه را در مقابل علم دین، بی‌حاصل می‌شمارد:
علم جز بحر حیات حق مخوان/ وز «شفا» خواندن نجات خود مدان
علم دین فقه است و تفسیر و حدیث/ هر که خواند غیر این گردد خبیث
مرد دین صوفی است و مقری و فقیه/ گرنه این خوانی منت خوانم سفیه
این سه علم پاک را مغز نجات/ حسن اخلاق است و تبدیل صفات(16)

سخنانی از این دست البته بسیار فرق دارد با آنچه در متن کتابهای عطار درباره‌ی عشق و طریقت و مباحث وابسته به آن می‌آید؛ و به احتمال زیاد می‌بایست تمهید محتاطانه‌ای باشد برای آزادی بیشتر در گفتن آنچه در متن «مصیبت‌نامه» آمده است و نیز پرهیز از خطر. اینکه هم صوفی را در کنار مقری و فقیه می‌گذارد و هم عقل را، به جای عشق، در برابر دین می‌گذارد و هم جلوتر از شعر تعریف می‌کند و ارزش آن را از طریق نقل تاکید می‌نماید، خود بی‌سببی نیست و این هم که بعد از اشاره به سه علم دین، فقه و تفسیر و حدیث آنها را اصل و منبع می‌شمارد و هرچه جز آنها را بی‌فایده می‌خواند و بعد بلافاصله اشاره می‌کند که این را به سبب تهدید و از روی تقلید نمی‌گوید، بلکه از دیده می‌گوید، البته بسیار تأمل‌انگیز است. و چه بسا گفتن مطالبی از نوع مطالب «مصیبت‌نامه»، چندان هم نمی‌بایست در عصر عطار بی‌اشکال بوده باشد:
این سه علم است اصل و این سه منبع است/ هر چه بگذشتی ازین لاینفع است
این سه سخن حقا که از تهدید نیست/ این ز دیده می‌رود تقلید نیست(17)

با این همه، وقتی سخن از طریقت و حقیقت و عشق و تجربه‌های عرفانی است، دیگر نه جایی برای شریعت و تصوف زاهدانه و مرد دین به عنوان صوفی و مقری و فقیه می‌ماند، و نه جایی برای عقل تابع امر قل. به همین سبب است که یک معنی از مسجد و صومعه به میخانه رفتن نیز ترک ترسم تصوف زاهدانه و روی آوردن به مستی عشق و فرو نهادن عقل و هوشیاری است:
پیرما از صومعه بگریخت در میخانه شد/ در صف دردی‌کشان دردی‌کش و مردانه شد
بر بساط نیستی با کم زنان پاک باز/ عقل اندر باخت وز لایعقلی دیوانه شد...
آشنایی یافت با چیزی که نتوان داد شرح/ از همه کار جهان یکبارگی بیگانه شد
راست کان خورشید جانها برقع از رخ برگرفت/عقل چون خفاش گشت و روح چون پروانه شد(18)

در همین مستی عشق و تحقق عوالم روحانی است که عقل و اندیشه از اریکه‌ی قدرت فرومی‌افتد و عاشق به چیزی آشنا می‌شود که به گفت درنمی‌آید، چون در اندیشه و عقل نمی‌گنجد و این تجربه‌ای است که مرغان عطار در وصول به سیمرغ تجربه می‌کنند و با تحقق آن، بی‌تفکر غرق حیرانی می‌شود؛ یعنی، با رسیدن به حقیقت و راه سوم، که در آن کار جز نومیدی جاوید و محو و فنا نیست. رسیدن به حقیقت، که در وصول سی مرغ «منطق‌الطیر» به سیمرغ تصویر شده است، تحقق نفس مطمئنه در نتیجه‌ی آزادی از همه‌ی وابستگیهای نفس و علایق ماده است و گشوده شدن و فعال شدن همه‌ی حواس لطیف روحانی که در نتیجه‌ی آن «منِ» روحانیِ اسیرِ تن آزاد می‌شود و با انانیت ملکوتی خویش– که همان طباع هرمسی و فرشته‌ی دئنای زرتشتی و یا فرشته‌ی فردی هر کس است، یا جبرئیل که فرشته‌ی جمعی نوع انسان و حافظ و نگهبان و منشاء همه‌ی ارواح انسانی است– دیدار می‌کند.(19) سی مرغ «منطق‌الطیر» پس از کوششی حماسی سرانجام با سیمرغ دیدار می‌کنند که «من» برتر آنان، یا جبرئیل، همان عقل عاشر یا عقل فلسفه‌ی مشائی، است:(20)
چون نگه کردند آن سی مرغ زود/ بی‌شک این سی مرغ آن سیمرغ بود
در تحیر جمله سرگردان شدند/ باز از نوعی دگر حیران شدند
خویش را دیدند سی مرغ تمام/ بود خود سی مرغ سیمرغ مدام...
بود این یک آن و آن یک بود این/ در همه عالم کسی نشنود این
آن همه غرق تحیر ماندند/ بی تفکر در تفکر ماندند(21)

حاصل چنین تجربه‌ای محو شدن است و رهرو و رهبر و راه، از میان برخاستن. چنین تجربه‌ای نه با حضور عقل و پذیرفتن است و نه آلت ادراک عقل دریافتنی. به همین سبب است که در زبان نیز نگنجیدنی است. تا شخص بر راه و در کار رفتن است، خبری تواند داد که در علم و زبان دربیایید، اما چون رسید، نه راه می‌ماند، نه رهبر و نه رهرو تا خبر دهنده و موضوع در میان باشد. عطار در جایگاه وصل سی مرغ با سیمرغ می‌گوید:
محو او گفتند آخر بر دوام/ سایه در خورشید گم شد و السّلام
تاکه می‌رفتند و می‌گفت این سخن/ چون رسیدند و نه سر ماند و نه بن
لا جرم اینجا سخن کوتاه شد/ رهرو و رهبر نماند و راه شد(22)

اصل عدم تناقض، که در منطق از جمله شروط صحت اندیشه‌ی عقلانی است، در تجربه‌ی روحانی به هم می‌ریزد. بیان این تجربه در کلمات مطابق با معنی، که برای خبر از عالم محسوس و مادی به وجود آمده است، موافق درنمی‌آید. به همین سبب است که عقل نه قادر به دریافت حقایق این تجربه‌ها از راه کلمات متشابه و بیان رمزی است و نه خود می‌تواند چنین تجربه‌هایی داشته باشد. قلمرو ادراک عقل عالم طبیعت یا عالم محسوسات است. در قلمرو این عالم، پای عقل، لنگ نیست و از نظرگاه صوفیه، عقل در محدوده‌ی قدرت خویش ممدوح هم هست، اما آنگاه که از حد و حدود خود خارج می‌شود، دیگر ممدوح نیست، چرا که دستاوردهای وی از ماورای عالم امکان سخنانی باطل و انکارآمیز است که از حیرت روی به کفر او ناشی می‌گردد. ممدوحی عقل هنگام خضوع در برابر شریعت نیز به سبب گرفتار نشدن وی در کفر و انکاری است که از تجاوز از قلمرو خود به آن مبتلا می‌گردد. به قول حلاج، حیرت انکار انجام شخص، ناشی از حق‌جویی وی به رهبری عقل است:
مَن رامَهُ مُستر شِداً/ سَرَّحَهُ فی حَیَرةٍ یلهُو
وَشابِ بلّتلبیس أسرارِهُ/ یَقوُلُ مِن حَیرَتِهِ هَل هو(23)

از جمله مواضعی که فلسفه‌ستیزی متصوفه خود فلسفه می‌شود، همین نقد جنبه‌های مثبت و منفی عقل در ارتباط با طبیعت و نسبت آن با زبان است. بسیار قبل از آنکه ویتگنشتاین و ردلف کارناپ به بحث در این زمینه بپردازند و هر یک از نظرگاهی به این نتیجه برسند که قضایای مربوط به متافیزیک فاقد شرایط صدق و تحقیق و بنابراین بی‌معنی است، متصوفه این نکته را به شهود دریافته بودند و به صور مختلف بیان کرده‌اند. اختلاف بارز میان ویتگنشتاین و تحقیقات منطقی کارناپ در این است که ویتگنشتاین مابعدالطبیعه را بدان سبب نفی نمی‌کند که در زبان نمی‌گنجد؛ اما کارناپ بیان‌ناپذیری را دلیل تعقل‌ناپذیری و تعقل‌ناپذیری را دلیل عدم وجود مابعدالطبیعه می‌داند:
«ویتگنشتاین معتقد است، آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت وجود دارد. این چیزی نیست که به لفظ و کلام آید، بل چیزی است که احساس می‌شود. یعنی امر سرّی و عرفانی است. در همین نکته است که تحقیقیان منطقی با ویتگنشتاین اختلاف کلی دارند. به قول آنها آنچه نمی‌توان گفت و لذا نمی‌توان تعقل کرد، بیان حدود کلام نیست. علت خاموش بودن آن است که چیزی نیست که درباره‌اش بتوان سخن گفت.»(24)
به همین سبب کارناپ می‌گوید:
«فیلسوف مابعدالطبیعه معتقد است که مسافر دیاری است که در آن صدق و کذب و حقیقت و باطل مدخلیت دارد. اما در حقیقت، چیزی نگفته و خبری نداده است، بلکه فقط مانند هنرمندان حالتی را بیان داشته است.»(25)
جدا از بحثهایی که درباره‌ی وجود یا عدم وجود مابعدالطبیعه یا امری سرّی و عرفانی وجود دارد و تغییر عقیده‌ی ویتگنشتاین در بعضی از نظریات خود در رساله‌ی بعدی خود، «تحقیقات فلسفی»، آنچه فعلاً مورد نظر ماست، ارتباط مابعدالطبیعه با عقل از یکسو و عجز زبان از بیان امور مابعدالطبیعه از سوی دیگر است. آنچه مسلم است عرفان و تصوف اسلامی امور مربوط به مابعدالطبیعه را نه تنها رد نمی‌کند، بلکه اصولاً جوهر وجود و حضورش منوط به قبول و اعتقاد به آن است. اما این نکته که عقل عاجز از درک آن است و زبان علم و زبان طبیعی روزمره ناتوان از بیان دریافتهای دل از آن، در آثار متصوفه مضمون مکرری است که به صور گوناگون اظهار می‌شود. بحث فلسفی درباره‌ی این مضمون را ابتدا عین‌القضاة است که بتفضیل طرح می‌کند. سخنان عین‌القضاة درباره‌ی ارتباط عقل و بصیرت با عالم شهادت (طبیعت) و عالم ازلی و معقول (ماوراء طبیعت) و نیز ارتباط زبان با آنها یادآور آراء و نظریاتی است که در آرای ویتگنشتاین و کارناپ و فلسفه‌ی تحلیل منطقی می‌بینیم. عین‌القضاة می‌گوید:
«هر چیز که بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن تعبیر نمود علم نام دارد.»(65) و موضوع و متعلق این علم را نیز «عالم مکان یا عالم ملک و شهادت یا عالم ظاهر و تشبیه» می‌داند که همان عالم طبیعت است.(27) آلات این عالم طبیعی هم حس و وهم وعقل است که دو قوه‌ی اول نیز در خدمت عقل‌اند و هر سه جز عالم طبیعی و ماده را درک نمی‌کنند و اختلاف آنها مربوط به میزان انتزاع مُدرک آنها از ماده است.(28) بنابراین، از نظر عین القضاة، علم، حاصل ادراک عقل از عالم طبیعت یا عالم محسوس است که با کلمات مطابق، یعنی زبان ارتجاعی، که در آن هر نشانه‌ی زبانی به عنوان دال بر مدلول معینی دلالت می‌کند، قابل بیان است. معرفت در مقابل علم است. مهمترین تفاوت آن با علم تعبیرناپذیری آن از طریق زبان عادی و عبارت مطابق است:
«معرفت آن معناست که هرگز تعبیری از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه.»(29)
و الفاظ موقعی متشابه‌اند که نتوانند مقصود و مفهومی را که در آنها گنجانیده شده برسانند. زیرا که این الفاظ برای معانی دیگر ساخته شده‌اند.(30) موضوع یا متعلق معرفت عالم طبیعت نیست، عالم ماوراءطبیعت است یا به قول عین‌القضاة عالم ازلیت یا عالم ملکوت یا عالم الهی یا عالم حقیقت. آلت ادراک این عالم، عقل نیست، بصیرت است و «بصیرت چشمی در درون انسان است که آدمی به وسیله‌ی آن امور الهی را ادراک می‌کند.»(31)
عین‌القضاة می‌گوید:
«کوشش کن تا به وجود چشمی در درون آدمی معتقد شوی. هرگاه این چشم باز شود، بدیهیات عالم ازلی را درک خواهی کرد... برای عقل ممکن نیست که چگونگی احاطه علم ازلی را نسبت به جزئیات درک کند، بلکه این چگونگی به گشودگی چشم باطن انسان بستگی دارد. عارفان بدین صفت اختصاص دارند و بدین وسیله حقیقت طور ماوراءعقل برای آنها آشکار می‌گردد.»(32)
می‌بینیم که معرفت، حاصل دریافت بصیرت از عالم ماورای طبیعت است که با زبان ارجاعی قابل بیان نیست و بنابراین قضایای حاصل، در سطح معنی ظاهری، مهمل و بی‌معنی است و هیچ راهی برای تحقیق و اثبات صدق و کذب آن نیست، مگر آنکه آن چشم درونی گشاده شود و از طریق تجربه‌ی شخصی به موضوع آن زبان، از طریق شهود، عارف شویم.
سخن عین‌القضاة، که در واقع به رابطه‌ی زبان و علم و زبان و معرفت یا متافیزیک می‌پردازد و با نظریات ویتگنشتاین و کارناپ و به طور کلی فلسفه‌ی زبانی معاصر شباهت بسیار دارد، بحث منطقی و نسبتاً مبسوطی است درباره‌ی نقدِ عقل در عدم درک مسایل مابعدالطبیه از یک سو و نقد زبان و عجز آن در بیان آن مسایل از سوی دیگر. سخن در این باره اگر چه بیشتر به صورت کلمات قصار، در تصوف و عرفان و از جمله در آثارعطار، چنان‌که دیدیم، همواره مطرح بوده است، در مطاوی سخنان عطار می‌توان با زبان و بیانی دیگر همان نظریات عین‌القضاة را نیز مشاهده کرد. آنچه را عین القضاة «بصیرت» می‌خواند و قوه‌ای می‌داند که از طریق آن می‌توان حقایق عالم ازلی و ماوراء طبیعت را دریافت، در وجود «سالک فکرت» شخصیت یافته است، فکری قلبی است و نه فکری عقلی. سالک فکرت رمز و نماینده‌ی هر یک از سی مرغ به سیمرغ رسیده‌ی «منطق‌الطیر» است. وصول سی مرغ به سیمرغ در حقیقت تحقق نیروی بصیرت یا گشایش چشم دل در آنهاست که از طریق آن می‌توانند با سیمرغ یا جبرئیل، که خود نماینده‌ی عالم غیب و ماوراء طبیعت است، دیدار کنند. به یاد بیاوریم که مرغان «رسالة الطیر» ابن‌سینا، که عطار در طرح‌اندازی «منطق‌الطیر» به آن نظر داشته است، پس از آنکه در کوه نهم به دیدار ملک نایل می‌شوند، از او می‌خواهند تا بند از پای ایشان بردارد تا در حضرت ملک به خدمت بنشینند، اما ملک پاسخ می‌دهد:
«بند از پای شما کسی گشاید که بسته است، و من رسولی به شما می‌فرستم تا ایشان را الزام کند تا بندها از پای شما بردارد... از پیش ملک بازگشتیم و اکنون در راهیم با رسول ملک می‌آییم.»(33)
همراهی این رسول ملک یا جبرئیل با مرغان از نظر عطار می‌بایست، چنان‌که گفته‌ایم، به گشوده شدن همان نیروی بصیرتی تأویل شده باشد که هنگام بازگشت مرغان از پیش ملک با آنان همراه شده است و در واقع همان عقل مستفد فلسفه مشائی است که با داشتن آن، شخص می‌تواند صور معقولات را از جبرئیل یا عقل دهم مستقیماً دریافت کند(34) و به عبارت دیگر، با مابعدالطبیعه ارتباط برقرار کند. وصول به این درجه از صفای روحی گشایش چشم نفسانی را از خشم و شهوت و صفات مذموم ناشی از آنها مقهور کند؛ یعنی همان کاری که عین القضاة هم برای گشایش چشم بصیرت و غزالی برای گشوده شدن روزن دل به عالم ملکوت سفارش می‌کند(35) و سفر حماسی مرغان «منطق‌الطیر» نیز جهادی با نفس است تا سرانجام این صفای روحی در تصویر دیدار با سیمرغ تحقق می‌یابد.
اگر «منطق‌الطیر» داستان سفر مرغان گرفتار در دام است. «مصیبت‌نامه» تفضیل بازگشت یکی از مرغان «منطق‌الطیر» از پیش سیمرغ است که نماینده‌ی سفر بازگشت همه‌ی مرغان است؛ مرغی که به سبب تحقق قوه‌ی «بصیرت» در خویش تولد دیگری یافته است و با نام جدید «سالک فکرت» سفر بازگشت را آغاز می‌کند. سفر سالک فکرت درست از همانجا آغاز می‌شود که سفر مرغان رسالة الطیر ابن‌سینا پایان یافته است؛ یعنی، از نزد سیممرغ یا، چنان‌که اشاره کردیم، از نزد جبرئیل، درست مثل مرغان ابن‌سینا (عطار و رساله‌های رمزی ابن‌سینا). بنابراین «مصیبت‌نامه»، همانطور که عطار خود در «مختارنامه» یاد کرده است و نیز حدس قریب مصحح «مختارنامه»، به دلیلی که در بالا ذکر کردیم نیز، مسلماً از نظر تاریخی بعد از «منطق‌الطیر» سروده شده و از نظر نظم منطقی موضوع دنباله‌ی آن است چنانکه «الهی نامه» و «اسرارنامه» نیز باید مقدم بر آن دو و مربوط به مرحله قبل از سفر طریقت، یعنی مرحله‌ی شریعت، باشد.
باری، چنان‌که گفتیم، «سالک فکرت» قهرمان کتاب «مصیبت‌نامه» است که نماینده هر یک از سی مرغ است که در «منطق‌الطیر» دیدار با سیمرغ را تجربه می‌کنند. «مصیبت‌نامه» داستان سفر بازگشت هر یک از آنها تواند بود. سالک سیر خود را از عالم علوی، نخست از جبرئیل شروع می‌کند و پس از گذر از مراتب چهل‌گانه‌ی عالم غیب و عالم علوی و مراتب پیامبران، مراتب نفس را طی می‌کند. کوشش و تلاش خستگی‌ناپذیر سالک فکر، کوششی محسوس و در واقع در بُعد زمان و مکان نیست، بلکه سیر و تکامل فکر است. اما این فکر، فکر عقلی نیست، بلکه فکر قلبی است که، همان‌طور که گفتیم، مفهوم دیگری از همان نیروی بصیرت برتر از عقل است که، به قول عین‌القضاة، می‌تواند حقایق عالم ازلی را دریابد و به کمک همین نیروست که مرغان رسیده به سیمرغ پس از این تجربه هر یک سالک فکرت می‌شوند و فهمی وحی‌گونه پیدا می‌کنند. عطار، ضمن حکایتی، به این نکته اشاره می‌کند:
کرد حیدر را حذیفه این سوال/ گفت ای شیر حق و فحل رجال
هیچ وحیی هست حق را در جهان/ در درون بیرون قرآن این زمان
گفت وحیی نیست جز قرآن ولیک/ دوستان را داد فهمی نیک نیک
تا بدان فهمی که همچون وحی خاست/ در کلام اوسخن گویند راست
فکرت قلبی که سالک آمدست/ زبده‌ی کل ممالک آمدست
ز ابتدا تا انتهای کار او/ می‌بگویم فهم کن اسرار او...(36)

 منبع

http://www.maghaleh.net/