نگاهی گذرا به طبقات اجتماعی در مثنوی مولوی

شخصیت، عنصر بنیادین داستان، و خاستگاه طبقاتی آن

شخصیت در اثر روایتی یا نمایشی فردی است که کیفیت روانی و اخلاقی در عمل او و آنچه می گوید و می کند، وجود داشته باشد: نویسنده در آفرینش شخصیت هایش می تواند آزادانه عمل کند یعنی با قدرت تخیل شخصیت هایی بیافریند که با معیارهای واقعی جور نیاید و از آنها حرکاتی سر زند که از خالق او (نویسنده) ساخته نباشد و با رفتار روزمرة آدم ها در زندگی واقعی تفاوت داشته باشد.(میر صادقی1380،ص84)

در داستان های رئالیستی همواره مناسبتی میان خاستگاه طبقاتی شخصیت های داستانی و خصلت ها و ویژگی های رفتاری و گفتاری آنان وجود دارد؛ به عنوان مثال در یک داستان واقعگرایانه شخصیت یک خرده کاسب بازاری متناسب با جهان نگری طبقاتی و شأن و منزلت اجتماعی اش تصویر می شود.

در قصه های مثنوی اما گاه شخصیت ها به گونه ای پردازش می شوند که به عنوان مثال خواننده سخنانی حکیمانه و فلسفی را از زبان یک غلام یا یک فرد عادی می شنود که در ادامه به آن اشاره خواهد شد ونگارنده علت اساسی آن را به دو امر مربوط می داند: نخست هدف تعلیمی و اخلاقی مولانا که با رویکردی اخلاقگرا می کوشد از یکایک اجزاء و عناصر داستان به استنتاج های عرفانی، اخلاقی برسد و دیگر رویکرد کمالگرایانه و ایده آلیستی اوست که از این منظر ماهیت اشیاء و اشخاص دگرگون می شوند و قابلیت "آرمانی شدن" می یابند.

 طبقة اجتماعی (Social class)

طبقة اجتماعی مانند بسیاری دیگر از اصطلاحات علوم انسانی مفهومی چندوجهی است و دارای تعاریف متعدّد و گاه متعارض است. تأکید بر طبقة اجتماعی به عنوان عامل مهم و بنیادین در تغییر و تحوّل جوامع بشری از اندیشه‌های کارل مارکس، دانشمند و متفکّر آلمانی، آغاز می‌شود. اگرچه برخی معتقدند که از مجموع آرا و اندیشه‌های مارکسنمی‌توان به تعریف مشخّصی از منظر او دربارة «طبقة اجتماعی» رسید. دیگر جامعه‌شناسان نیز در تبیین عوامل طبقه‌ساز، دیدگاه‌های مختلف و متنوّعی دارند. به طور کلّی عواملی چون: جنسیّت، سن، نژاد، میزان درآمد، سطح تحصیلات، نوع شغل، ارتباط مشترک با ابزار تولید، داشتن آگاهی طبقاتی، داشتن منافع و شرایط اقتصادی - سیاسی و فرهنگی مشابه، داشتن نقش واحد در روند تولید، مناسبت یک طبقه با طبقات دیگر، داشتن جهان‌نگری ویژه، داشتن قدرت، مالکیت، ارزیابی اجتماعی، پاداش روانی و... از عناصر طبقه‌ساز به شمار می‌آیند.]1[

ریچارد آزبورن منابع اقتصادی و ثروت را تعیین‌کنندة جایگاه هر طبقه در ساختار اجتماعی می‌داند. به عقیدة او این که فرد به هنگام تولّد در کجای این ساختار باشد، تعیین‌کنندة میزان ثروت، سلامت، تحصیلات و شغل احتمالی اوست.( ریچارد آزبورن، مبانی جامعه‌شناسی، ص 148).

طبقة اجتماعی و قدرت سیاسی

مارکس سراسر تاریخ را روایت پیکار و نبرد طبقات اجتماعی برای کسب قدرت می‌دانست. به عقیدة او در هر دوره‌ای طبقه‌ای خاص (طبقة حاکم) قدرت سیاسی را در دست داشته است. در نگرش مارکسیستی در حقیقت قدرت سیاسی وسیله‌ای است که طبقة مسلّط یا استثمارکننده به یاری آن تسلّط و استثمارگری خویش را حفظ می‌کند. .( ریموند آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ص 162).

پادشاه و امیران

در ساختار حکومت هرمی سلطنتی چندین هزار سالة ایران پادشاه همواره در رأس هرم قدرت و اقتدار اجتماعی، سیاسی بوده  و فراترین و والاترین شأن و منزلت را داشته است.

پادشاهان دارای فرّه ایزدی بودند و این فرّه عامل مشروعیت دهنده و توجیه کنندة قدرت بی حد و مرز آنان بود که مثلاُ در شاهنامه فردوسی- با تمرکز بر آبشخور ها و منابع کهن آن - نمود بروز فره را به عنوان عامل قدرت دهنده و فقدان آن را به عنوان عامل ساقط کننده                        می یابیم(کاتوزیان، 1384، صص92-89)پادشاهی موهبتی الهی بود که خدا به برگزیدگان خود اعطا می کرد. پادشاه وجهه و مقام فوق بشری داشت. بنابراین هرکس که قدرت و مقام پادشاهی را به دست می آورد، باید چنین فرض می شد که دارندة فره ایزدی است.(کاتوزیان،1384،        صص95)،(طباطبایی،1383، ص43)

در قصه های مثنوی پادشاهان حضوری چند وجهی و گاه متعارض و متضاد دارند، گاهی رمزی از اهل طریقت و ولی حق اند و گاه جباری ستمگر و حکمرانی خودکامه به شمار می آیند. این خصلت را می توان در متونی مانند بوستان و گلستان سعدی نیز بازیافت که در ساختار قصه ها گاه پادشاهانی در اوج عدالت و حکمت اند وگاه جبارانی خونریزند که نماد طبقة مرفه و ممتاز اما استثمار گر جامعه به شمار می آیند که نبض های اقتصادی و کانون های قدرت به صورت متمرکز در اختیار آنان است.

پادشاهان در قصه های مثنوی گاه به صورت عام و بدون ذکر نام به عنوان شخصیت داستانی ایفای نقش می کنند و گاه بر گرفته از قصه های متون مقدس اند و گاهی نیز شخصیتی صرفا تاریخی به شمار می روند.

سلطان محمود غزنوی  از شخصیت های تاریخی و پادشاهان معروف مثنوی است که در این کتاب چهره ای حکیم گونه و گاه معنوی پیدا می کند. سوای سفّاکی ها و خونریزی های این پادشاه مستبد و نیرنگ باز مناسبت های او با زیردستان به ویژه غلامانش گاه رنگ و لعابی عارفانه گرفته و این چهره متناسب است با آنچه دیگر شاعران و عارفان دربارة سلطان محمود گفته اند که به مذهب اهل ذوق و متصوفه نزدیک تر است تا ارباب سیاست و رجال قدرت.

 در داستان «سلطان محمود و غلام هندو» از یک سو با"بنده نوازی"های معهود سلطان محمود مواجهیم و از سوی دیگر رضایت بنده را در جایگاه و مقام بندگی خود می بینیم. در این قصه غلامکی هندو را به عنوان غنیمت از یکی از غزوه های هند برای سلطان می آورند.سلطان در حق او محبت می کند و او را فرزند می خواند.امّا غلام به شدّت اظهار غم و اندوه می نماید.چون سلطان علت را جویا می شود، می گوید که:

       گــفت کــودک:گـریه ام زآن است زار      کـــه مــــرا مــادر در آن شــــهر و دیـــار

از تــوام تـهـدیـد کـــردی هـر زمـان      بـــینـمت در دســت مــحــمود ارســـلان

پـس پــدر مــر مـادرم را در جــواب      جنگ کردی کاین چه خشم اســت وعذاب؟

مــی نـیــابی هـیـچ نـفریـنـی دگـــر      زیــن چـنیــن نــفرین مـهلــک سهـلتر؟...

مــن هـمـی لــرزیــد از بــیــم تــو      غـــافــل از اکــرام و از تــعـظــیــم تـــو

مــادرم کــو تــا بـبـینــد ایـن زمــان     مــر مــرا بــر تـخـت ای شــاه جـهـــان؟

                                                                          (مثنوی،6/1399ـ1391)

در این قصه شخصیت سلطان محمود که به عنوان سلطان غازی و دین گستر      لشکرکشی های متعدد به سرزمین های دور و نزدیک دارد،معنا و کارکردی تمثیلی می یابد. از نگاه مولانا «محمود» همان فقر است که اگرچه مردم از آن می هراسند،با درک حقیقت آن، آن را جذاب و دلنشین می یابند: «آن کس که حقیقت فقر را آن گونه که نزد اولیا و مشایخ تحقق دارد،تجربه نماید در می یابد که فقر مایه وحشت نیست،موجب انس و راحت است...غلام هندو رمزی از وجود انسان است و والدین او هم رمزی از طبع و نفس محسوب اند که او را از طریق فقر که طریقت اهل حق است و وجود سلطان کنایه ای از آن است،بر حذر می دارند»        (زرینکوب،1373،ص374)

مولانا از مناسبت های شخصیت های این داستان کارکردی تمثیلی می جوید. سلطان محمود در مقام خداوندگار وغلام هندو در جایگاه بنده مناسبتی مطلوب و دلنشین می یابند که در آن دیگر نشانی از تاراجگری های این سلطان تمامت خواه تحت بیرق دین، و هراس هندوان از غارتگری های او وجود ندارد.این رویکرد را می توان در دیگر قصص مربوط به محمود و ایاز نیز باز جست.

زیرا ایاز در این قصه ها غالباً رمز انسان کامل و محبّ صادق است وسلطان نیز رمز کمال و جلال مطلق است (زرین کوب،1373،ص448)، (زرینکوب، ، 1373، ص310). بنابراین در شکل تمثیلی قصه های مثنوی گاه کارکرد استعاری و رمزی شخصیت ها موجب امحای  نقش اجتماعی،سیاسی آنان می شود،چنانکه سلطان محمود با آن پیشینه تاریخی رکن یک مناسبت عاشقانه ـ عارفانه می گردد.

در قصه «پوستین و چارق» ایاز، غلام محبوب سلطان، هر روز به حجرة خاص خود     می رود. کسان گمان می کنند در حجرة او دفینه و سیم زری است. به سلطان خبر می دهند و سلطان به یکی از امیران حکم می کند شبانه به حجرة ایاز رود تا حقیقت حال آشکار شود.چون می روند و می جویند چیزی جز«پوستین و چارق» نمی یابند. نزد سلطان از سعایت خویش شرمسار می شوند و طلب بخشایش می کنند. سلطان عفو را به ایاز که آبرویش در خطر بوده     وا می نهد.او نیز در میان جمع عذر می آورد که وجود او در پیش سلطان قدری ندارد و نمی تواند سخنی بر زبان آرد.(زرین کوب،1373،صص451ـ450) :

گفت:ای شه جملگی فرمان تو راست         با وجــود آفــتاب اخـتر فــناســت

زهـره که بـود یـا عـطارد یـا شـهاب        کــــاو بــرون آیــد بـه پیـش آفتاب

                                                                   (مثنوی،5/2135ـ2134)

در این قصه ایاز وجود خودش را در برابر سلطان ناچیز می پندارد و همین نیست انگاشتن موجب تقرب او به درگاه است.مولانا از این داستان بدین استنتاج عرفانی می رسد که سالک متعبّد نیز باید هستی خود را در برابر خداوند ناچیز انگارد.

در قصه «گوهر شکستن ایاز» نیز باز تمایز ایاز از دیگران در عبودیت محض و تسلیم امر سلطان است. یک روز سلطان از صاحب منصبان درگاه می خواهد که گوهری گران قیمت را بشکنند. آنان هر یک دلایلی اقامه می کنند که این کار به مصلحت سلطان نیست و خسرانی عظیم به خزانه وارد می کند واز شکستن گوهر سر باز می زنند، امّا ایاز بدون تأمّل امر سلطان را گردن می نهد و گوهر را می شکند. دیگر بزرگان او را سرزنش می کنند،در حالی که ایاز نیز آنان را به عدم تمکین امر سلطان می نکوهد، زیرا سلطان جان را رها کرده اند و گوهر بیجان را گرفته اند:

ای نــــظرتـان بـر گـهر بـر شـــاه نه          قــبله تــان غــول است و جـادة راه نــه

مـن ز شــــه بـر مـی نگردانـم نـــظر         مــن چــو مــشرک روی نآرام با حـجر

بی گهر جـــانی که رنگین سنـــگ را          بـرگـزیـنــدپــس نــهــد شـــاه مـــرا

                                                                           (مثنوی،5/4081ـ4079)

ایاز در حقیقت همان عارف کامل است که در اجرای حکم حق و التزام آنچه لازمة عبودیت ربّ خویش است، گوهر خودی خود را می شکند و به کلّی از سر انانیت خویش     برمی خیزد. در این داستان ایاز به سبب عبودیت محض در قبال امر سلطان و دیگر بزرگان به دلیل عصیان در تقابل با یکدیگر قرار می گیرند و مولانا این اطاعت و فرمانبرداری را الگویی برای تسلیم اولیای حق در برابر امر خدا تصویر می کند، چرا که اولیای حق را... هرگز اندیشة چون و چرا به خاطر نمی رسد و جز با تسلیم و سکوت با امر حق روبرو نمی شوند چرا که بر خلاف داعیه داران از خودی خود رسته اند و نشانی از خودی در میان نمی بینند.                      (زرینکوب،1373،ص،453)،(ابراهیمی، 1379، ص262)

در داستان «پادشاه و کنیزک» نیز کنیزکی زیباروی منظور پادشاه قرار می شود. پادشاه او را به کاخ خود می برد، امّا کنیزک بیمار می شود. پس از چندی طبیبی روحانی از راه می رسد که بیماری دخترک را ـ که همان عشق است ـ در می یابد و به معالجة او همّت می گمارد. سرانجام درمی یابد که دخترک به زرگری سمرقندی که روزگاری خداوندگار او بوده دل بسته است. زرگر جوان را از سمرقند می آورند تا دخترک به وصال او شفا یابد. چندی بعد پادشاه زرگر را مسموم می کند و زرگر جوان بر اثر ضعف و بیماری از چشم کنیزک می افتد و کنیزک به عشق پادشاه رجعت می کند و از عشقی حقیر به عشقی والا می رسد.

کارکرد استعاری این قصه در جهت تبیین مفاهیم عرفانی مورد توجه مولانا بدین گونه است که تا سالک از عالم حس و تعلّقات و مادیات (جوان زرگر) رها نشود، نمی تواند به ادراک لذات معنوی و لطایف عرفانی نایل شود. در حقیقت آنچه سالک را از عشق حقیقی وآسمانی           باز می دارد، اشتغال به تعلّقات و مادیات زمینی است. آنچه در این قصه قابل توجه است این که کنیزکی که منظور پادشاه است، به علاقه پادشاه وقعی نمی نهد و دل در گرو مهر زرگر دارد. زرگر به وصال کنیزک می رسد و مکافات آن را نیز در می یابد; نظیر آنچه در قصه شیرین و فرهاد اتفاق می افتد که فرهاد دل به محبوب پادشاه، یعنی شیرین، می بندد و نه تنها به وصال او       نمی رسد، جان شیرین را نیز بر سر این سودا می نهد، در حقیقت اختلاف طبقة اجتماعی موجب ممنوعیت مهرورزی زرگر به کنیزک است.

در داستان «درویش وغلامان عمید خراسان» به تعبیر دکتر زرین کوب: «چیزی از اعتراض مبهم وخاموش اهل رضا بر ناروایی های اجتماعی» طرح می شود.(زرین کوب،1373،ص358)

دراین قصه درویشی بینوا که از شدت سرما برخود می لرزد، غلامان عمید خراسان را در انواع ناز و نعمت وپوشش های گرانبها وگرم می بیند ومی پندارد که آنان پادشاه اند، امّا چون از احوالشان می پرسد، درمی یابد که غلامان عمید خراسان اند. دست به آسمان بلند می کند واز خداوند می خواهد که بنده پروری را از عمید خراسان بیا موزد!

آن یــکی گســتاخ رو انــدر هـری            چــون بـدیدی او غــلام مهتــری

جامــة اطــلس،کمــرزریـن روان              روی کــردی ســوی قـبلة آسـمان

کای خدا!زین خواجه صاحب منن               چــون نـیامـوزی تـوبنـده داشتــن

بـنــده پــروردن بـیـاموزای خــدا             زیـــن رئــیس واخــتیار شـاه مـا!

                                                                   (مثنوی،5/3170ـ3166)    

این داستان با پایان طنزآمیزش در برخی دیگر از متون عرفانی از جمله منطق الطیر عطار نیز وجود دارد.(عطارنیشابوری،1384،ص357) وبه همین قیاس واستنتاج طنزآمیز امّا معترضانه ختم می شود!در مثنوی معنوی امّا داستان ادامه می یابد وبقیه ماجرا به عقیدة دکترزرین کوب حاصل ذوق وتصرّف مولانا برای رسیدن به استنتاجی متناسب با تفکّر و مرام عرفانی خود واهل ذوق است(زرین کوب،1373،ص358)

بنا به روایت مثنوی پس از چندی عمید خراسان مقهور سلطان می شود. او وغلامانش را بازداشت می کنند. غلامان را سخت شکنجه می کنند تا محل گنج و دفینة خواجه را نشان دهند، امّا آنان امتناع می کنند و زیر شکنجه از پای درمی آیند. سپس هاتفی به درویش بینوا ندا در     می دهد که «بندگی کردن»را از این غلامان بیاموز!:

تا یکی روزی که شاه آن خواجـه را                    مـتـهم کرد و ببـنـدش دســـت و پـا

آن غـلامان را شکـنجــه می نـمود                    که دفیـنه خـــواجــه بــنمـایـید زود

سر او بـا من  بگویـید ای خـسـان!                    ورنــه برّم ازشــمـا حـلق و لســـان 

مـدت یک ماهشان تـعذیب کـــرد                    روز و شـب اشکنجـه و افشـار و درد

پـاره پـاره کـردشـان ویک غــلام                   راز خــواجه وا نـگفـت از اهـــتمام

گفتش اندر خواب هاتف کای کیـا!                  بـنــده بــودن هــم بـــیـاموز وبـیا!

                                                                         (مثنوی5/3180ـ3175)

در بخش نخستین قصه فردی فقیر و درویش به تنعّم بندگان عمید خراسان رشک می برد و دست شکوه به خداوند بلند می کند; شکایتی که از رهگذر قیاسی ساده دلانه به پرخاشی به ساحت خداوندیِ خداوندگار می انجامد که«به از این بنده پروری باید»در بخش دوم داستان همان بندگان متنعّم و مرّفه به عقوبت خواجه خود گرفتار می شوند وحق بندگی را چنانکه باید و شاید ایفاء می کنند.این طرز بندگی همان عبودیت آرمانی است که مولانا از بندگان حقیقی حضرت حق چشم دارد.

دقیانوس، پادشاه مشرک روم، نمونه تاریخی از پادشاهانی است که با ستمگری و دین ستیزی یاران حق و به تعبیر مولانا اولیاء الله را از خود می رانند. مولانا با طرح قصه اصحاب کهف که بنا به مشهور از ظلم و ستم دقیانوس مشرک به ستوه آمده اند، تصویری زنده و پویا از این مردان حق را در اولیاء الله باز می جوید.(زرین کوب،1373،ص294)

کاش چون اصحاب کهف این روح را        حــفظ کــردی یا چو کشتی نوح را

تا از ایـــن طــوفان بیـداری و هوش        وارهیدی این ضمیر و چشم و گوش

ای بسا اصحاب کهف انــدر جـــهان        پــهلوی تو شش تو هست این زمان

                                                             (مثنوی1/402-405)

نمرود و فرعون نیز دو شخصیت دیگر از طیف پادشاهان ستمگر و جبار پیشه اند که عاقبتی ناخوش و نافرجام دارند و تأمل در قصة آنان موجب انتباه و بیداری می شود. نمرود و فرعون نمونه نوعی (typical ) حاکمان جور و ستم اند که فرجام آنان به ناپایداری ظلم و ستم تعبیر می شود. نمرود می کوشد تا با کشتن هزاران طفل خود را از آسیب دشمن آتی خویش رهایی دهد، اما قضای الهی دیگرگون است و او را راه نجاتی نیست:

همچنـــان نمـرور آن الــطاف را                 زیــر پا بــنهـاد از جهــل و عمی

این زمان کافر شد و ره می زنـــد                کــبر و دعـوی خــدایــی می کند

رفــته سـوی آسـمان بـا جـــلال                با ســــه کـرکس تا کند با من قتال

هین بکن در دفع آن خصم احتیاط                هر که می زایید می کشت از خباط

صــد هــزاران طفــل بی تلویم را               کشـتـه تـــا یــابـد وی ابراهیم را

که منـــجم گفت: کاندر حکم سال                زاد خــواهد دشـــــمنی بهر قتال

کـــوری او رست طفل وحی کش                مـــاند خون های دگر در گردنش

                                                                 (مثنوی،6/4854-4847 )

قصة نمرود را نمونه ای از سنت استدراج و امهال الهی دانسته اند که اگر چه جباران روزگار چندی بر سریر قدرت حکم می رانند و بیداد می کنند، اما سرانجام به قهر الهی گرفتار   می آیند.(ابراهیمی،1379،ص1075)، فرعون نیز در مثنوی به صورت مطلق رمز جباری و ستمگری و پادشاهی مستبدانه است.(دایره المعارف فارسی، جلد 2، ص1879 )، این صفات عموماً برآمده از توصیف فرعون با همان حوزه معانی قرآنی است.(مهرین شوشتری ،1359ص394)، مولانا در هر شش دفتر مثنوی او را مظهر عناد و خیره سری و غرور معرفی        می کند.(ابراهیمی،1379،ص830)، مولانا که همواره می کوشد برای همه مفاهیم و معانی و اشیاء و اشخاص برابر نهادی عرفانی باز جوید"انانیت" فرعونی را در برابر "انا الحق گفتن"حلاج قرار می دهد تا دعوی باطل و طاغوتی حاکم جبار را در برابر حقانیت اولیاء الله بازتاب دهد:

  آن «انا منصور» رحمت شد یقین                ان «انــا فرعــون» لعنت شد ببین 

                                                                         (مثنوی،2/2523)

در برابر فرعون، موسی رمز معنویت و حق است و نیز عقل در زمانی که فرعون اسیر جهالت و نخوت و خودبینی رمز "وهم" است.(زرین کوب،1373،ص238)

حجاج بن یوسف ثقفی نیز از امیرانی است که مظهر قساوت و خونریزی به شمار         می آید.(مثنوی، دفتر سوم، 1051). امروء القیس نیز امیری است که پس از ترک سلطنت خشت زنی می کند. (مثنوی، دفتر دوم،2042)

در قصة «مداح و رعایت ناموس» نیز می توان جلوه های نابسامانی و پریشانی احوال اهل هنر را در دوران فترت و کساد بازار شعر بار جست. شاعر مداح از دارالخلافه به وطن خود،ایران، باز می گردد، و او بر خلاف احوال پریشان می کوشد اوضاع را مساعد و مطلوب جلوه دهد و یاران سخنان او را نمی پذیرند و می گویند: وقتی از عطای خلیفه کفش و شلواری هم  برایت حاصل نشده است چگونه چنین ادعایی داری؟

گر زبانت مــدح آن شه مـی تند            هفت اندامت شکایت مـی کند

در سخای آن شه و سلطان جود             مر تو را کفشی و شلواری نبود؟

                                                          (مثنوی، 4/648-1746)

قصة امیر ترک اعجمی و مطرب نیز در حد خود روایتگر استبداد رای و ستمگری های جابرانه حکام است. در این قصه مطرب به سماع و آواز شعری برای امیر ترک می خواند که در آن «نمی دانم» تکرار می شود. امیر بر می آشوبد و مطرب را فرو می کوبد که چرا از آنچه      نمی دانی می خوانی، و مطرب در پاسخ نکته هایی حکیمانه و عرفانی باز می گوید که در خور فهم امیر اعجمی نیست.(مثنوی،دفتر ششم، 668-643)

در قصة «باز در میان جغدان» نیز با توجه به مناسباتی که در مثنوی و نیز دیوان شمس برای نزدیکی باز به شاه وجود دارد؛ ساعد سلطان و سلطان خود کنایه از مقام قرب و ذات حضرت حق یا ولی حق است و بدین گونه« باز باری از تجلّی او نور می گیرد و چون از زبان طبل باز نوای ارجعی بشنود به حضرت وی باز می گردد.»(زرین کوب،1373،ص194)

بشنیدم ازهوای آوای  طبل باز                  باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست

                                                              (کلیات شمس،ج 1،ص255)

در قصة«دلقک و منادی کردن سید ترمذ» نیز می توان تعارض و تقابل طبقات عامه را در برابر ارباب جبار قدرت را دید. (زرین کوب،1373،ص286). این قصه با بیان طنزآمیزش خود بازگوکنندة ماهیت استبدادی حاکمان و والیان است که زیردستان هرگز جرأت سخن حق را به ایشان گفتن نمی یابند.

در قصة«خرگیری عوانان سلطان» نیز طنزی تلخ و طعنه آمیز به ارباب قدرت دیده می شود. در این داستان مردی به خانه ای می گریزد؛ صاحب خانه علّت ترس و اضطراب او را جویا     می شود، می گوید: به امر سلطان خر می گیرند و می ترسم من نیز گرفتار شوم، چون بی تمیزان دارای جایگاه و منصب عالی و سروری اند:

گفت:بهر سخـــرة شـاه حـرون             خر همی گیرند امروز از برون

بهر خــرگیــتری برآوردند دست           جدّ جد تمییز هم برخاسته است

چونکه بی تمییزیان مان سرورند             صاحب خر را به جای خر برند

                                                   (مثنوی،دفتر پنجم،2544-2541 )

در قصه«خشم پادشاه بر ندیم و شفاعت عمادالملک» نیز نوعی انفعال و تعبّد در تقابل با اقتدار پادشاه دیده می شود. در این داستان فردی مورد قهر سلطان قرار می گیرد و با شفاعت عمادالملک از عقوبت سلطان می رهد، امّا خود نجات و رهایی را ناخوش می دارد ، زیرا کشته شدن به تیغ سلطان را به هرچه دیگر خوشتر می دارد و از این که غیری میان او و سلطان حائل شده است، ناخشنود است:

من نـــخواهم رحمتی جز زخم شاه            من نـخواهــم غــیر آن شه را پناه

غــیر شــه را بـــهر آن لا کـرده ام            که به ســوی شــه تـولّا کــرده ام

گر بــبرّد او بــه قــهر خــود سرم            شاه بخشد شــصت جــان دیگرم

کار من سربازی و بی خویشی است            کار شاهنشـاه من سر بخشی است

فــخر آن سـر کـه کف شاهش ببرد            ننـگ آن سـرکاو به غیری سر برد

                                                         (مثنوی،دفتر چهارم،65-2961)

چنانکه از ابیات مذکور مشهود است مولانا با رویکردی عارفانه بحث غیریت و حجاب میان عاشق و معشوق را بیان می دارد، امّا آن روی سکه دعوتی است به اطاعت پذیری و تعبدباوری در برابر پادشاه،یعنی ظل الله فی الارض.

در داستان «پادشاه جهود نصرانی کش » نیز پادشاه با سوء استفاده از اقتدار سیاسی خود به تعذیب و آزار نصارا می پردازد تا آنان را از آیین خود منصرف کند، امّا توفیق                     نمی یابد.(مثنوی،دفتر اول،ص40-18) در این دوقصه جز استنتاج ها و نکته سنجی های عرفانی، اخلاقی مولانا می توان به نقش منحصر به فرد پادشاه در ساختار جامعه و تأثیرگذاری او در دگرگون کردن های ساحت های فرهنگی، ایدئولوژیک اجتماع توجه کرد؛ هر چند این کوشش ها قرین موفقیت نمی شود. این داستان به تعبیر دکتر زرین کوب نمونه ای از صبر و پایداری اهل ایمان در مقابل جور و آزار کفار است و شگفت انگیز آنکه جبار جاهل یک لحظه از خود       نمی پرسد که چرا نباید خود او از آن کس که مورد ایذاء و تحقیر اوست درس ایمان و عبرت بیاموزد؟

اوج رویکرد انتقادی مولانا را به ارباب قدرت می توان در حکایت «پادشاهی که برای نماز به جامع رفت» باز جست. هنگامی که پادشاه برای ادای فریضه به جامع می رود، چوبداران و نقیبانش زحمتی می افزایند و برخی مردم را مجروح می کنند. دادخواهی به نزد پادشاه می رود، و شاه از وضع نزار و جراحت او می پرسد:

سوی جامع می شد آن یک شهریار          خــلق را می زد نـقـیب و چوبدار

آن یکی را سر شکســتی چــوبزن          و آن دگـــر را بــر دریدی پیرهن

در میــــانه بیـدلی ده چوب خورد         بـیگنـاهی کـه بـرو از راه بـــــرد

خون چکان رو کرد با شاه و بگفت:        «ظلم ظاهربین چه پرسی از نهفت؟»

                                                         (مثنوی،دفتر ششم،70-264)

در این قصه «مولانا با لحنی چنین قاطع و صریح آنچه را دیگران کمتر جرأت و مجال اظهار آن را دارند، از زبان شوریدة ستمدیده به بیان می آورد و بیدادی و ناروایی حکام و امرای عصر را بدین سان بر ملا می کند»(زرین کوب،1373،ص381)

وزیران

وزیران در ساختار سیاسی دربارها همواره جایگاهی خاص و منزلتی ویژه داشته اند. وزیر مدبّر، با درایت و هوشمند می توانسته پادشاه را در همة زمینه ها به توفیق برساند و یا بر اثر سوء تدبیر مقدمات زوال و سقوط او را فراهم آورد. به همین دلیل معمولاً گسترش یافتن اقتدار سیاسی و حتی اقتصادی وزیران موجب هراسیدن و احساس خطر پادشاه می شد و در تاریخ ایران بسیاری از وزیران قربانی تدبیر و کاردانی خود بوده اند تا عدم کفایت.

درقصة« شاعر و وزیران سلطان» می توان نمونه ای از برخورد متضاد دربار را با هنرمندان باز جست. در این قصه شاعر قصیده ای در مدح سلطان می گوید، وزیر پادشاه که حسن نامی است صله شاعر را افزایش می دهد. چندی بعد شاعر دوباره شعری در ستایش شاه می گوید و این بار وزیر جدید که او نیز «حسن» نام دارد، صله شاعر را کاهش می دهد و شاعر تفاوت دو وزیر را در می یابد:

...چــیست نــام ایـن وزیر جامه کن               قوم گـفتـندش که نامش هم حسن

گــفت: یـارب نــام آن و نـــام این               چــون یکی آمد دریغ ای ربّ دین

آن حسـن نـامی کـه از یک کلـک او               صـد وزیر و صاحب آید جود خو

این حسن کز ریش زشت این حسـن              می تــوان بافید ای جان صـد رسن

بر چنین صاحب چـو شـه اصـغا کند               شـاه و مـــلکش را ابد رسـوا کند

                                                           (مثنوی،دفتر چهارم،1239-1235)

چنانکه از ابیات مشهود است از دیدگاه مولانا وزیر نیک اندیش و صالح مایه نیکنامی است و وزیر پلید و نابکار مایة زشتی و افتضاح و رسوایی سلطان می شود.

در قصه «پادشاه جهود مسیحی کش» نیز وزیر بداندیشی است که پادشاه را به ظلم و ستم بیشتر وامی دارد و سرانجام مولانا بدین استنتاج می رسد که ناصحان چاپلوس و گزافه گوی، همواره جباران را در ضلال و فساد خویش نگاه می دارند.

قضات

یکی از اقشار اجتماعی خاص که نقش ویژه ای در ساز و کار مسائل اجتماعی و مذهبی داشته اند،قضات اند. قضات از یک سو متصل به بدنة دربار بوده اند و از سوی دیگر با تودة مردم ارتباط مستقیم داشته اند.

شغل قضاوت به دلیل حساسیت خاص همواره یک شغل خاص با پایگاه اجتماعی ویژه به شمار می رفته است. در مثنوی نیز این قشر حضوری متعارض و متضاد دارند.

در قصة «آن سؤال کننده با بزرگ مردی که خود را دیوانه ساخته بود» اهمیت شغل قضاوت آشکارا مورد تأکید قرار می گیرد. در این قصه عده ای بر آن اند تا بزرگمردی آزاده را بر مسند قضاوت بنشانند و او خود را به جنون زده تا از این بند برهد:

گفت: این اوبـاش رأیی می زنند                 تا در ایــن شهر خودم قاضی کنند

دفع می گفــتم مـــرا گفتنــدنی                نیست چون تو عالمی صاحب فنی

زین ضرورت گیج و دیوانه شدم                لیک در باطــن هـــمانم کــه بُدم

                                                        (مثنوی،دفتر دوم، 2424-2419)

در قصة«قاضی و نایب » نیز از این که از نیل به مسند قضاوت خرسند باشد، می گرید و خود را به دلیل بی بهره بودن از نور حقیقت شایستة این منصب نمی داند:

گفت: آه چون حُــــکم راند بی دلی           در میـــان آن دو عــــالم جاهلی

آن دو خصـــم از واقعة خود واقفند           قاضی مسکین چه داند زآن دو بند

جاهل است و غافل است از حالشان           چون رود در خونشــان و مالشان

                                                         (مثنوی، دفتر دوم،47-2745)

در قصة «جوحی و زنش و قاضی» با قاضی ای مواجهیم که از بلاهت و شهوترانی گرفتار دام جوحی می شود و برای این عشرت طلبی خود بهایی گزاف می پردازد. در این داستان قاضی که خود باید ملجأ رسیدگی به دادخواهی مردم باشد، فریفتة نفس خود می شود و از موضع عدالت و انصاف فرو می لغزد.(مثنوی، دفتر ششم،1118-1116)   

پی‌نوشت‌ها:

]1[برای آگاهی بیشتر در خصوص طبقات اجتماعی، ر.ک.:

گی روشه: تغییرات اجتماعی، ترجمة منصور وثوقی، تهران: نشر نی، 1383 ش، صص 1-98؛ جورج ریتزر:

نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1384 ش، صص 159-123؛ آنتونی گیدنز: جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1384 ش، صص 258-241؛ محمّدجواد زاهدی: توسعه و نابرابری، صص 240-237؛ پیتر کیوستو: اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: ‌نشر نی، 1384 ش، صص 62-59؛ ای.ک. هانت: تکامل نهاد و ایدئولوژی‌های اقتصادی، ترجمة سهراب بهداد، تهران: آگه، 1381، ص 219، 185، 69؛ کارل پوپر: جامعة باز و دشمنان آن، ترجمة عزّت‌الله فولاوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1380 ش، صص 907-898؛ بابک احمدی: مارکس و سیاست مدرن، صص 435، 419-418، 412، 411-410؛ سعید خدابنده‌لو: جامعه‌شناسی قشرها و نابرابری‌های اجتماعی، مشهد: جهاددانشگاهی، 1372 ش؛ ملوین تامین: جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمة عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نشر توتیا، 1385 ش، صص 35، 31-21؛ حسین ادیبی: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشکدة علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران، 1354 ش؛ تی.بی. باتامور: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1368 ش؛ حسین بشیریه: جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر نی، 1374 ش؛ پیر لاروک: طبقات اجتماعی، ترجمة ایرج علی‌آبادی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، بی‌تا؛ گئورگ لوکاچ: تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمة محمّدجعفر پوینده، تهران: 1377 ش؛ تامس برتونو دیگران: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1367 ش؛ آندره تبدی: نابرابری و دگرگونی اجتماعی، ترجمة زیبا میرحسینیو سیروس صبوری، تهران: پژوهشکدة علوم ارتباط و توسعة ایران، 1358؛ ادوارد گرب: نابرابری اجتماعی و دیدگاه‌های نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، ترجمة محمّد سیاهپوشو احمدرضا غروی‌زاد، تهران: نشر معاصر، 1372 ش؛ژرژ گورویچ: مطالعاتی دربارة طبقات اجتماعی، ترجمة باقر پرهام، تهران: دانشگاه تهران، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1352 ش؛ مومریس هالبواکس: طرح روانشناسی طبقات اجتماعی، ترجمة علی‌محمّد کاردان، چاپ دوم، تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، دانشگاه تهران، 1346 ش؛

 منابع:

1. لاروک ،پیر: طبقات اجتماعی، ترجمة ایرج علی‌آبادی، تهران: سازمان کتاب‌های جیبی، بی‌تا؛

2. لوکاچ ،گئورگ: تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمة محمّدجعفر پوینده، تهران: 1377 ش؛

3. برتون ،تامس و دیگران: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1367 ش؛

4. تبدی،آندره: نابرابری و دگرگونی اجتماعی، ترجمة زیبا میرحسینی و سیروس صبوری، تهران: پژوهشکدة علوم ارتباط و توسعة ایران، 1358؛

5. گرب ،ادوارد: نابرابری اجتماعی و دیدگاه‌های نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، ترجمة محمّد سیاهپوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران: نشر معاصر، 1372 ش؛

6. گورویچ، ژرژ: مطالعاتی دربارة طبقات اجتماعی، ترجمة باقر پرهام، تهران: دانشگاه تهران، مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، 1352 ش؛

7. هالبواکس ،مومریس: طرح روانشناسی طبقات اجتماعی، ترجمة علی‌محمّد کاردان، چاپ دوم، تهران: مؤسّسة مطالعات و تحقیقات اجتماعی، دانشگاه تهران، 1346 ش؛

8..بشیریه ،حسین: جامعه‌شناسی سیاسی، تهران: نشر نی، 1374 ش

9.باتامور ،تی.بی.: طبقات اجتماعی در جوامع جدید، ترجمة اکبر مجدالدّین، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، 1368 ش

10. ادیبی ،حسین: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشکدة علوم اجتماعی و تعاون دانشگاه تهران، 1354 ش؛

11. تامین ،ملوین: جامعه‌شناسی قشربندی و نابرابری‌های اجتماعی، ترجمة عبدالحسین نیک‌گهر، تهران: نشر توتیا، 1385 ش

12. خدابنده‌لو ،سعید: جامعه‌شناسی قشرها و نابرابری‌های اجتماعی، مشهد: جهاددانشگاهی، 1372 ش

13. روشه ،گی: تغییرات اجتماعی، ترجمة منصور وثوقی، تهران: نشر نی، 1383

14. ریتزر،جورج: نظریة جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، 1384

15. گیدنز ،آنتونی: جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1384 ش

.16 .زاهدی،محمّدجواد: توسعه و نابرابری،تهران: مازیار،1382ش

17. آرون، ریموند: مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمة باقر پرهام، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370 ش.

18 .کیوستو،.پیتر: اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، ترجمة منوچهر صبوری، تهران: ‌نشر نی، 1384 ش،

19.ای.ک. هانت: تکامل نهاد و ایدئولوژی‌های اقتصادی، ترجمة سهراب بهداد، تهران: آگه، 1381

20. ـــــــــــ : تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، چاپ چهارم، جلد 1، تهران: نشرنی،
1381 ش.

21. پوپر ،کارل: جامعة باز و دشمنان آن، ترجمة عزّت‌الله فولاوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1380 ش

22. احمدی،بابک: مارکس و سیاست مدرن،تهران: نشر مرکز،1379ش

23.ابراهیمی، میر جلال: شرح تحلیلی اعلام مثنوی، تهران:انتشارات اسلامی، 1379 ش

24. ادیبی، حسین: جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی، تهران: دانشگاه تهران، 1354 ش.

25. میرصادقی، جمال:عناصر داستان، چاپ چهارم، تهران: سخن، 1380 ش.

26..زرین کوب، عبدالحسین; بحر در کوزه، تهران; علمی،1373 ش.

27.ـــــــــ : سر نی، 2، ج، تهران; علمی، 1373 ش.

28.عطار نیشابوری، فرید الدین: منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، 1384ش.

29. مصاحب، غلامحسین :دایره المعارف فارسی، جلد 2،تهران: فرانکلین،1345ش

30.مهرین شوشتری ،عباس :فرهنگ لغات قرآن ، تهران :گنجینه،1359 ش

31. مولوی، جلال الدین محمد: مثنوی معنوی، بر اساس نسخه تصحیح شده رینولد نیکلسون، تهران: ققنوس،1380 ش.

32. طباطبایی،سید جواد: درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران،تهران: کویر،1383ش

33. کاتوزیان، محمد علی: تضاد ملت و دولت، ترجمه علیرضا طیب، تهران : نشر نی ،1384ش

 http://www.hendiran.com/showarticle.aspx?id=81